Élet, lét

Élet

Latinul vita.

Természettudományos szempontból az az adottság, amely a szerves anyagot megkülönbözteti a szervetlentől.

Az élő szervezet mint dinamikus egész mindig több, mint részeinek összege. Nem egymás mellé, hanem egymás fölé és alá rendelt részei kölcsönhatásban állnak. Az élet öntevékenységnek mutatkozik. A növényben van növekedés, szaporodás, érzékenység; az állatban ehhez járul az ösztönös ismeret és reakcióképesség, az emberben a szellemi tevékenység és a  személyesség. Az élő szervezet saját anyag- és energiacseréjét használja föl önmaga fönntartására, s  képes bizonyos fokú regenerálódásra. A táplálék nem egyszerűen hozzáadódik, hanem bensőleg épül be a szervezetbe. A fönnmaradást (és szaporodást) belső egyensúlyérzet irányítja. Az élő szervezet sajátságos egységet alkot, s így hordozza faji sajátságait. Ezek átadását a csírasejtekben levő gének mint az átöröklés eszközei közvetítik.

Filozófiai szempontból az élőlényt nem csupán fizikai-kémiai vagy mechanikai okság, hanem belső célratörés és spontaneitás is jellemzi. Saját benső tevékenységével irányítja fönnmaradását és szaporodását, s ezt nevezzük benne életnek. Az élő szervezetnek megvan a maga élet tere és életideje, s ebben érvényesül az élet et fönntartó külső okság és belső törvényszerűség.

Minőségi szempontból megkülönböztetjük a vegetatív-növényi, az érző-állati és a szellemi-emberi életet. A növény csak a maga helyi adottságai számára, az állat a helyzetváltoztatás képességéből adódó szélesebb környezet adottságai számára nyitott; az ember szellemi adottsága azonban már a világnak szól, azért fölfogja mind a kozmoszt, mind a tört-et. Szembesíteni tudja magát az adottságokkal, s ennek alapján munkálja célját és jövőjét. Szellemével és szabad akaratával élete magára a létre és a szellemi értékekre irányul, ezért kilétére sem az élettan, sem a filozófia nem adhat kimerítő választ. Az arisztotelészi-szenttamási filozófia az embert úgy fogta föl, mint az anyag és szellem, a test és lélek egységét, ahol a szellemi lélek a test formája. A lélek úgy élteti az anyagot, hogy egyúttal tudatot, sőt szabad személyi tudatot ad neki.

Vallástörténeti szempontból az élet általában az istenek ajándéka, hordozója a lélegzet (léleknek, pszichének is nevezik), a víz vagy a vér. A halálban a lélek elhagyja a testet, de valamilyen formában tovább él (halottkultusz). Az örök élet az istenek kiváltsága (Gilgámes-eposz), bár egyes vallások szerint eredetileg az ember is az örök élet birtokosa volt, de azt valamilyen bukás által elvesztette.

Az Ószövetségben az élet forrása Isten (A zsoltárok könyve 36,10), ami a teremtésben, az üdvtörténetben és az egyes emberek sorsában egyaránt megmutatkozik. A tehetetlen bálványokkal szemben ő az élő Isten, akitől minden élő "lelket" (ruach) kapott, így az ember is (Teremtés könyve 2,7). Isten az embert élet re hívta, nem halálra, ennek jele az élet fája a paradicsomban (Teremtés könyve 2,9). A halál a bűn zsoldja. A Bibliában tehát az élet és a halál nem egyszerűen biológiai fogalmak, hanem az Istenhez való közelség, ill. távolság kifejezése is. Isten a hosszú élet tel gyakran áldását mutatja meg (A zsoltárok könyve 21,5; 91,16; 119,17). Az élethez tartozik az öröm, a béke, az egészség, a gyermekáldás, a föld termékenysége és az Ígéret földjének birtoklása. Ehhez viszont teljesíteni kell Isten törvényétt. Az élet rövidsége és mulandósága sokféle képben és hasonlatban jut kifejezésre: elmúlik, mint az árnyék (Jób könyve 8,9 A zsoltárok könyve 102,12), mint a lehelet (Jób könyve 7,16; A zsoltárok könyve  39,6), mint a füst (A zsoltárok könyve 102,4), mint a gyorsan hervadó virág (A zsoltárok könyve 103,15). A fogság utáni korban a vallásos hitben már jelentkezik a halál legyőzése a föltámadással. Itt az élet már több, mint földi érték. Hasonló értelemben beszélnek a kumráni iratok és a korabeli apokrifok is.

Az Újszövetségben Jézus Isten országának elérkeztét a halál legyőzésében is meghirdeti. Erre utalnak szavai, csodái, főleg a gyógyítások és a halottak föltámasztása. Pál apostol szerint a megigazult ember már részesedik a föltámadt Krisztus életében, s ebben elővételezve van az örök élet. Egyszerre hordozzuk magunkban a földi és az égi ember életét, Krisztus halálát és föltámadását. A keresztség szimbolikus részesedés az ő halálában és feltámadásában. A feltámadt Krisztus életét a Szentlélek közvetíti a hívőnek (A rómaiaknak írt levél 5,10; 6,11; 8,17). János tanításában az élet felülről jön, s ez az élet  egyúttal igazság és a halál ellenszere. Krisztus a megtestesült Ige, azért egyúttal ő az élet. Az Atya bízta rá, hogy élet et osztogasson és hogy a holtakat élet re keltse. Istenfiúi hatalmának az egyetemes föltámasztás lesz a végleges bizonyítéka. Aki őbenne hisz és az élet kenyereként fogadja őt, annak örök élet e van (Evangélium János szerint 6,51). Keresztáldozatában a világ életért adta oda magát. Itt a földön azonban ez az élet még nem végérvényes adomány, mert a bűnnel elveszíthető. A Krisztussal való élet kapcsolatot a szeretet parancsának teljesítésével lehet megtartani. A szeretet által a hívő őbenne marad, s ő is a hívőben (Evangélium János szerint 15,7). Aki nem szeret vagy aki gyűlöli embertársát, az halálban marad (János első levele  3,14). A Jel úgy értelmezi az örök életet, mint részvételt a Bárány menyegzőjén, amit az új ég és új föld keretében ünnepelnek meg (János jelenései 21).

A Szentírásban szerepel az élet átvitt értelemben mint gondolkodás- és cselekvésmód (lat. conversatio): ősmintája Krisztus  (Levél a filippieknek 3,20; Krisztus követése), példaképei az apostolok és a tanítók (Első levél Timóteusnak 4,12).

Erkölcsi szempontból Isten követeli az emberi élet védelmét. A gyilkosságot elítéli mint súlyos bűnt (Második törvénykönyv 5,17). Krisztus külön kiemeli az irgalmasság testi cselekedeteit (Evangélium Máté szerint 25,31), melyek szintén az életet szolgálják.

A teremtés művének tisztelete józan és okos magatartást kíván, s az embernek a saját életével szemben is vannak kötelességei. Köteles azt fenntartani, egészségét óvni, betegségét gyógyítani. A földi élet mégsem abszolút érték, azért pl. a beteg nincs arra kötelezve, hogy rendkívüli és nagyon költséges gyógymódokat vegyen igénybe. Környezetének sem kötelessége, hogy beteg életét rendkívüli módozatokkal meghosszabbítsa. Ez nem vonatkozik olyan eszközökre és módszerekre, amelyeket a technikai haladás már mindennapivá tett. Az embernek az élet mellett joga van a természetes halálhoz is. Az élethez való jog konfliktusok esetében relativizálódhat. Ebből a szempontból kell megítélni a veszélyes hivatást, munkát, az önvédelmet, a halálbüntetést és a kikényszerített háborút.

II. János Pál pápa megerősíti a hagyományt, hogy az élet ajándék, melyet Isten önmagából ad teremtményének, ezért Isten az egyetlen ura; folyamat,  mely az élet teljessége felé tart,  olyan lét csírája, mely túllép az idő határain. Ajándék természetéből következően az élet akkor éri el központját, értelmét és teljességét, amikor elajándékozzák. Az ártatlan élet föltételek nélkül sérthetetlen, közvetlen és szándékos kioltása mindig súlyosan erkölcstelen (abortusz, csecsemőgyilkosság, emberölés, öngyilkosság, eutanázia). Az élet a fogantatással kezdődik, s az emberi lényt fogantatásától kezdve személynek kell tekinteni és így kell vele bánni.

A halál kultúrájával szemben az Egyház mint az élet népe és az élet et szolgáló nép az élet kultúráját építi és őrzi. Sem a béke, sem a demokrácia nem lehet igaz,  ha nem védi és gyarapítja az életet, nem ismeri el minden személy méltóságát és nem tartja tiszteletben jogait. Az élet védelme és gyarapítása nem a keresztények kiváltsága, de elutasítása valójában Krisztus elutasítása. Mária az élet elfogadásának és ápolásának páratlan mintaképe. A p. kívánatosnak tartja, hogy a betegek, éhezők, hivatások, Szentírás, tömegtájékoztató eszközök liturgiában is megjelenő napja mellett legyen az életnek is külön napja, s megalapította az Életvédő Pápai Akadémiát.

Az élet ősi szimbóluma az élet fonalának fonása, szőnyegének szövése. Így a párkák és az életkorok ábrázolásai közvetve az élet re is utalnak.

 

Lét

Latinul esse.

Az egész bölcseletet megalapozó ontológia alapfogalma: a minden létezőt átfogó valóság-elv.

A magyar nyelv és gondolkodás számára látszólag teljesen idegen, mivel a van állítmányrészben (görög esztin, latin est, s minden belőlük származó nyelv használja) volna megragadható, amit a magyar nem mond ki.  

A lét, a létező és a létrejövetel Parmenidész (Kr. e. 540 k.-480) óta a nyugati bölcselet egyik alapkérdése. Parmenidész szinonimaként használta e két szót, s állította: megismerni és lenni ugyanaz, a kérdés csak az, minek köszönheti az egyes létező létét, s úgy vélte, a lét mozdulatlan, nem állítható róla, hogy „lett”.

Platón (Kr.e.427-347) szerint a sokféle, a keletkező, változó dolgok, a részleges értékek a tökéletesben, az egy-ben gyökereznek, annak ideáiból részesednek (participáció).

Arisztotelész (Kr.e.384-322) inkább a létezővel foglalkozott: az nem más, mint a magánvaló (szubsztancia) és annak járulékai (akcidens). A konkrét dolgok valami lehetőségi tényezőből (ősanyag) nőttek ki, s valamilyen lényegi elv (forma) határozta meg őket ilyenné vagy olyanná. A felsőbbrendű létezők önmagukban fönnálló formák, ezeknek végső létesítője a mozdulatlan Mozgató, az önmagát megismerő isteni értelem. Ilyen értelemben a metafizika a legfőbb létező tudománya, teológia.

Az újplatonikusok Platón öregkori tanítását vették át: a végső alap nem a lét, hanem a vagy az egy eszménye, ebből származik a lét, abból aztán a lényeg (úzia), de még az is fölötte áll a létezőknek. Egy Porfüriosznak (232-305) tulajdonított Parmenidész-kommentár először fogalmazta meg a lét és létező ma is hangsúlyozott különbségét: „az Egy túl van a lényegen és a létezőn, nem létező és nem is lényeg”, az „egyedüli, aki valóban létezik”, a „tiszta lét” (esse sincerum).

Boëthiusnál (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boëthius, 480-524) viszont egyértelmű lét és létező megkülönböztetése: „Más a lét és az, ami van”. A lét  mindenekelőtt Isten, az első lét, akiből származik az összes létezők léte.

Ez a világos megkülönböztetés homályba merült a középkorban, a skolasztika és így Aquinói Szent Tamás (1225-1274) is az arisztotelészi metafizikát követte. De Tamás is ismerte, alkalmazta a boëthiusi megkülönböztetést, hogy lét és létező úgy állnak szemben, mint ige és melléknévi igenév. Tanította, hogy az egyes konkrét dolgok lényegét a lét-aktus „ténylegesíti”, de mindkettő (és így minden konkrét létező) mögött ott van az általános lét (esse commune), amely minden tökéletesség foglalata (perfectio omnium perfectionum). Ez az ált. lét azonban még magában foglalta a lehatárolhatóságot, ezért túlmutat önmagán az önmagában fennálló létre (esse subsistens), Istenre.

Johannes Duns Scotus (1265-1308) a létezőt (ens), a mindenre érvényes „közös természetet” tekintette legfőbb fogalomnak, amiből az egyetemes lényegek és az egyedi létezők levezethetők. A létezők két összetevője: a lényegi lét (esse essentiae) és a létezés (esse existentiae). Utóbbi az előbbinek módja, meghatározó tényezője, amely azonban nem változtatja meg a lényeget.

Francisco Suárez (1548-1617) és a spanyol újskolasztika szintén a létezőt tekintette a metafiz. fő tárgyának, az ens azonban itt már nem a valóban létező, hanem csak annak neve, melynek fölosztása Suárez szerint: végtelen és véges létező, magánvaló és járulék, term. és észbeli létező.

A lét-fogalom René  Descartes-tal (1596-1650) jelent meg újra, elsősorban mint isteni lét, amelyhez a véges (emberi) szellem önmagába-tekintés, önismeret révén jutott el.

Az empirizmus átvette a descartes-i önelemzést, de nem fogadta el elméletét a „velünk született eszmék”-ről. Christian Freiherr von Wolff (1679-1754) a metafizikát materiális jellegű tudománynak tartotta, mely axiómákból indul ki. Szerinte a létező áll a középpontban, amely nem más, mint a lehetséges, vagyis ami ellentmondásmentesen elgondolható. Immanuel Kant (1724-1804) az elméleti megismerést a tapasztalásra szűkítette le. Szerinte a létnek vagy ittlétnek nincs valós állítmánya, merő „adottság”, amely csak alanyi oldalról ragadható meg.

Ezen az úton továbbhaladva Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) és Friedrich Wilhelm Joseph Schelling  (1775-1854) a bölcseletet úgy tekintették, mint az abszolút Én tudományát. Az Én főleg a korai Schelling-művekben nem más, mint a lét, amely szemben áll az általa létrehozott dolgokkal, késői műveiben pedig az abszolút alap, amely maga a lét illetve az egyedül valós létező.

A legátfogóbb és legegyedülállóbb képet Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nyújtotta a létről, Logikájában (a lét és a szellem filozófiájában) a lét a „meghatározatlan közvetlenség”, az „első, legabsztraktabb és legszegényesebb meghatározás” az Abszolútumról. Az Abszolútum azonban nem egyszerűen lét, azaz abszolút azonosság vagy magánvaló, a spinozai panteizmus értelmében, hanem szellem és alany, amely idő fölött álló dialektikus folyamatban eszmévé határolta le magát, amely önmagáról tudó igazság, össz-igazság, hozzáférhetetlen élet, de aztán elidegenedett önmagától, és „világ”-gá, természetté lett, majd ismét visszatért önmagába.

Századunk egzisztencialista irányzatai a tárgyi lét helyett az alanyi létet (egzisztencia) helyezték előtérbe, ennek fenomenológiai elemzését kívánták nyújtani, bár épp Martin Heideggernek (1889-1976) köszönhető, hogy napjainkra egyértelművé vált: az ontológia feladata nem a létező, hanem a lét  vizsgálata. N. Hartmann ezért nem-metafizikai ontológiáról beszél, de katolikus gondolkodók /Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1979)/ is igyekeztek a lét-kérdést árnyaltabban kezelni.

A lét és létező különválasztásához a nyelv elemzésével juthatunk el. Nem véletlen az, hogy szinte minden nyelvben megkülönböztethető egy igei (főnévi igenévi) forma (lenni, esse, Sein) és egy melléknévi igenévi (létező, ens, Seiende). Előbbi valamilyen cselekvést, utóbbi a cselekvés alanyát v. valamilyen tárgyat akar kifejezni. Maga a nyelv is föltételezi tehát a mindent átfogó lét-folyamat és az általa éltetett egyes dolgok különbségét. Megerősíti ezt a különbségtételt a logika is. A fogalomban mindig valamilyen dologról, létezőről állítunk valamit. Az már további kérdés, hogy ez lehet önmagában megálló (szubsztancia) vagy hordozót (akcidens) föltételező állítás, de mindkét esetben a létezők köréről van szó. Az ítéletben már a lét is hangsúlyozott szerepet kap, a copula (az est) formájában. Abban, hogy kimondjuk valamiről: „van”, azt föltételezzük, hogy lényege maga is a lét valamilyen származéka, meghatározott megjelenési formája. Az ítéletben kifejezett ismeret így elvezet a legátfogóbb fogalomig, a létig. Az egyes létezők és azok tulajdonságai ennek az ált. létnek módjai, a lét  megismerésük a priori előföltétele, megelőz minden lényeget.

Az ismeret-elemzés, mint láttuk, addig a minden lényegi tökéletességet magában foglaló, legátfogóbb fogalomig vezet el, melyet létnek nevezünk. Az is belátható, hogy ez a lét-teljesség nem lehet szétrakható, időbe-térbe zárható, így nem anyag-jellegű. Mivel a létezők köréből viszonylag még az ember ragad meg legtöbbet belőle, épp megismerése és akarása révén, joggal mondhatjuk úgy, hogy az önmegfigyelésnek és a cél-kivetésnek (megismerés és akarás) meg kell lennie a lét-teljességben is, magyarán: az önmagában álló létnek értelme és akarata van, nemcsak „fennáll”, hanem megismeri és akarja is önmagát (az általa képviselt tökéletességeket). A teológia mindebben a Szentháromság titkának „vázlatát” látja: az abszolút létben megismerhető és megismerő (lét és ismeret) kettőssége rajzolódik ki (vö. Atya-Fiú viszony), valamint az akarható és az akart fogalompárja (vö. a Szentlélek, mint az Atya és Fiú lét-egységének, érték-állításának, akarásának „eredménye”, összegzője, a Szeretet Lelke). Emberi megismerésünk és akarásunk az az „egzisztenciális szféra”, amelyben valami visszatükröződik ebből a léten belüli folyamatból (ha nem is abban az értelemben, ahogy Hegel gondolta, hogy ti. az abszolút szellem bennünk térne vissza önmagához, bennünk ébredne öntudatra), de megismerése és akarása valóban bennünk válik leginkább „formálissá”, míg az öntudatlan létezőkben csak törvények, programok formájában van jelen.

Típus: 
Etika és értéktan
Tartalom dátuma: 
hétfő, 2015, június 15