Hankovszky Béla: Az iszlám és a kereszténység viszonya a konfliktushoz

Hankovszky Béla őrnagy: Az iszlám és a kereszténység viszonya a konfliktushoz

Társadalom és honvédelem 2007. IX. Évf 2. 47-64.

 

Bevezetés

„Ártatlan vallás nem létezik”

(Hans Küng)[1]

 

A címben jelölt kifejezések összetett valóságokat jelölnek, hiszen európai történelmi tapasztalatunk alapján nyilvánvaló, hogy „a kereszténység”,[2]mint ilyen, mint valami egységes rendszer, gondolkodás nem létezik. Egészen eltérő antropológiával, ill. istenképpel, azaz teológiával rendelkező csoportok és közösségek vallják magukat „kereszténynek”, tehát „krisztusinak”.[3]Az európai vallásháborúk és saját tapasztalataink a vegyesvallású – katolikus, evangélikus, református – falvainkról, ahol külön utcában laktak a különböző felekezetek, akik egymással nem beszéltek, nem érintkeztek,[4]pontosan mutatja, hogy a „kereszténység”, nem egységes rendszer, hanem rendkívül összetett hagyományokat, irányzatokat, világszemléletet takar.

            Mindez azt is jelenti, hogy hivatalos, „hiteles” keresztény álláspont semmilyen kérdésben sincs, legföljebb az általános etikai elvekben van közmeggyőződés, ami inkább kulturális, mint vallási dolog. Róma, bár igényt tart a kereszténység képviseletére - bizonyos szimbolikus esetekben ez sikerült is, pl. amikor II. János Pál pápa többször is bocsánatot kért a keresztények által elkövetett bűnökért, s egyetlen felekezet sem tiltakozott, hogy ezt az ő nevükben ne tegye - mégis még a kereszténységen belül is sok tekintetben elszigetelten képvisel bizonyos elveket. Ugyanakkor a Vatikán politikai tekintélye vitathatatlan, s talán ez magyarázza, hogy megnyilatkozásait, vagy álláspontját gyakran azonosítják a médiában és a közbeszédben „a kereszténységgel”. 

A kereszténységnek ezt az alapvető helyzetét és egzisztenciális ismeretét tekintem munkahipotézisnek, amikor az iszlámhoz próbálok közeledni, kívülállóként de objektivitásra törekvően. A fenomenológiai módszert kívánom követni, amely nem minősít, hanem a jelenséget, mint jelenséget kívánja leírni, mindennemű ítélet nélkül.

            Az iszlám, mint valóság legalább annyira összetett, akárcsak a kereszténység. Még egy európai, a keresztény történelemben viszonylag otthonosan mozgó ember sem képes arra, hogy akár csak a fölsorolás szintjén is, de ismerje az összes keresztény felekezetet, ill. szektát.[5]Ez még nehezebb számunkra az iszlám esetében. Csak jelzésképpen az összetettség igazolására néhány iszlám irányzat[6]fölsorolása: a két legnagyobb, történelmi csoport, a szunniták és a síiták. Az egyéb áramlatok később jöttek, de közös volt bennük a Korán abszolút tekintélyének elfogadása, hiszen az iszlám minden irányzatában alapvetően könyv-vallás. Ilyen csoportok: kháridzsiták, ami még további irányzatokra bomlik;[7]murdzsia; ádariták; mutazila; szufizmus[8]; vahabiták; ahmedija; imámíja; kjszániták; zeiditák; iszmáiliták[9]; karmaták; drúzok; nizáriták; stb. Mind ez egyértelművé teszi, hogy nem létezik autentikus iszlám álláspont. Természetesen „minden időszakban szép számmal akadtak olyan személyek, irányzatok vagy szervezetek, akik/amelyek az iszlám nevében, avagy az iszlám képviselőjeként léptek föl. Az ő nézeteiket, tevékenységüket a külső szemlélő könnyen azonosítja magával az iszlámmal, és az iszlám álláspontját vagy az iszlám reakcióját látja benne.”[10]

            Mindez, azt gondolom, jól érzékelteti, hogy legalább akkora óvatossággal kell az ún. iszlámhoz közeledni, s róla bármit mondani, mint a kereszténység esetében.

            A másik előzetes feladat a konfliktus mibenlétének meghatározása, hiszen ez az a nézőpont, ami alapján vizsgáljuk a két eszmerendszert. A Hadtudományi Lexikon[11]megfogalmazása szerint, a konfliktus:„A társadalmi életre jellemző olyan szituáció, tevékenység, amelyben a résztvevő felek saját – valódi vagy vélt – érdekeik alapján mások háttérbe szorítására, esetleg megsemmisítésére törekednek”. A lexikon fölsorolja a konfliktusok szintjeit is: az egyén szintje, az egyének közötti szint, a csoportok szintje, a nagy rendszerek, ill. alrendszerek szintje, a társadalom osztály- és rétegtagozódásának szintje, egy adott társadalom szintje, nemzetközi (regionális vagy globális) szint.[12]Megkülönböztetnek konfliktusokat keletkezési okuk, intenzitásuk, társadalmi és nemzetközi környezetük szerint.[13]Mindez azért fontos, mert:„A jövő században várható fegyveres konfliktusok rendezéséhez szükséges katonai erők feladatait, szervezeteit és felszerelését csak akkor lehet meghatározni, ha felismerjük és elemezzük azokat a biztonságot veszélyeztető tényezőket és kihívásokat, amelyek a konfliktusokat előidézik.”[14]Mivel azonban nincs világbéke vallásbéke nélkül,[15] így szükséges a vallások mélyén zajló folyamatok megismerése.

            A két nagy vallási rendszer esetében elsősorban a konfliktus, a konfrontációhoz való viszonyt jelenti, azt, hogy hogyan kezelik a belső és külső feszültségeket az eszme szintjén. Az vizsgáljuk, hogy a „tan”, kódol-e valamilyen előzetes normát, hozzáállást ahhoz, amikor konfliktus támad akár a rendszeren belül, akár azon kívül; hogyan viszonyul az erőszakhoz, a fegyveres harchoz. El kell kerülni a sztorizást, hiszen minden vallást igazában a misztikusai felől, de mondhatjuk úgy is, hogy a szentjei felől kell megközelíteni és megismerni. A mottó éppen arra utal, hogy az eszme és a „tan” nevében minden vallás vétkezett önmaga és a környező világ ellen. Nem ezeket az árulásokat kell most számba venni, hanem megérteni a motivációkat, amelyek a mélyben vannak és működnek.

 

Az iszlám[16]viszonya a konfliktushoz

 

„A vallásokat saját múltjuk határozza meg.

Ez különösen igaz az iszlámra.”

(Josef van Ess)[17]

 

Ez a mottó azon túl, hogy sok mindent megvilágít, könnyen előhívhatja a „félemlékezetet”(Johnson) is.[18] Nagyon sok történelmi előítélet gyűlt föl a nyugati kultúrában az iszlámmal kapcsolatban,[19]s az aktuálpolitikai helyzet, egyes csoportok „globalizálódott dzsihádizmusa” (Kepel)[20]következtében erőszakos konfrontatív „vallásnak”tekintik.[21]Holott a mottóban megfogalmazott gondolat segít megérteni az iszlám jelenlegi állapotát, ehhez azonban értékelni kell keletkezésének történelmi körülményeit.

            Az iszlám konfrontációból, és konfrontációban született. Az iszlám időszámítás mind a mai napig megőrizte ezt a konfrontatív elemet, hiszen a „hidzsrát”, Mohamed Mekkából való kivonulását[22]tekintik az időszámítás kezdetének. Ez a hidzsra nem csak a pogány[23]arab törzsekkel való konfliktust fejezte ki, hanem előkészítője volt egy másik szembenállásnak is, a területen élő három zsidó törzzsel, amelyek először szövetségesnek tűntek, sőt vallási inspirációt adtak, azonban Mohamed gyakran szembesült azzal, hogy nem bízhat meg bennük,[24]s ez az abszolút politikai mozzanat határozta meg későbbiekben a zsidósággal való viszonyát.

Az iszlám szellemiségét determinálták azok a súlyos nehézségek, amelyek már keletkezésének és korai történetének idejét is jellemezték: „politikai-etnikai indítékok, fokozódó, katonai erőszakot alkalmazó hatalmi és gazdasági törekvések, véres testvérharcok a vezető családok között”.[25]Ugyanakkor tudomásul kell venni, hogy „sem az erőszak, sem a terror nem civilizáció-, illetve kultúrafüggő”.[26]Mind ez természetesen nem az erőszak konkrét formáira, ill. megnyilvánulásaira vonatkozik, hiszen azok éppenséggel erősen kultúrafüggőek, hanem magára az antropológiai tényre, az emberi agresszió általános jelenségére.

A háború iszlám fölfogását alapvetően ugyanazok a források határozzák meg, mint a hozzá tartozó irányzatok vallási nézeteit és életét. A Korán,[27]amely folyamatosan alakult ki, és nem rendszeres értekezés;[28]ill. a hadisz,[29]ami a Próféta Koránban meg nem írt mondásait tartalmazza.[30] Ahogyan azonban a Biblia esetében a leírt szöveg értelmezése jelenti a legnagyobb problémát, úgy a Korán esetében is a legtöbb nehézség az egyes kifejezések pontos tartalma körül adódik. A címben megjelölt szempont, a konfliktushoz való viszony, tekintetében a dzsihád kifejezést kell vizsgálnunk, már csak azért is, mert az iszlám ellenes sztereotípiák között is ez a kulcskifejezés.

„A korrekt elemzésnek mindig számba kell vennie az egyes szúrák (versek) keletkezéstörténetét, vagyis azt, hogy milyen körülmények között születtek, kikre vonatkoznak – a hitetlenekre, vagy az ’Írás népére’, azaz a zsidókra és keresztényekre[31] –, s még sok más szempontot lehetne érvényesíteni.”[32]

Az iszlám történelme igazolta Mohamed politikáját, hiszen a „belviszály leküzdésére a hódítás bizonyult a legkézenfekvőbb eszköznek”.[33]A hozzá csatlakozottaknak megfelelő életkörülményeket kellett biztosítania, s a különböző etnikai csoportok között is csak úgy lehetett egységet teremteni, hogy a vallási eszmék mellett konkrét célokat ad nekik. Ebből lehet megérteni, hogy a „dzsihád nem az iszlám terjesztésére szolgál, mint sokan föltételezik, hanem a muzulmán uralom kiterjesztésére”.[34]Ugyan akkor az egyik hadisz szerint Mohamed csatából megtérve ezt mondta: „A kis dzsihádból utunk a nagy dzsihád felé vezet, egy elkeseredettebb küzdelem felé, amelynek során le kell győznünk a bensőnkben és a társadalom hétköznapjainak legapróbb részletében is ott leselkedő gonoszt.”.[35]Ez pedig megvilágítja a szó igazi jelentését, amely filológiailag is pontosabb, mint a „szent háború”. A kifejezés pontos fordítása „törekvés”, „erőfeszítés”, amit a görög kifejezés, az „aszkészisz” ad vissza leginkább.[36]A dzsihád tehát elsősorban a bűnök, a rossz elleni harcot jelenti.[37] „Az arabban számos szó van a fegyveres harc kifejezésére. Ilyenek a harb, háború; a szira, csata; maraka, ütközet vagy a kitál, öldöklés, amelyeket a Korán nyugodtan használhatott volna, ha céljuk eléréséhez a mozlimok a vérontást tartották volna az egyedüli lehetséges útnak.”[38]A szöveg azonban a dzsihád sokkal tágabb értelmű kifejezését használja. Ugyanakkor bár a mozlimok is tekintetbe veszik az egyes szúrák kontextusát, mégis leginkább ettől függetlenül értelmezik a verseket, „hiszen úgy tartják, hogy a Korán minden szava és mondata önmagában is igaz és abszolút jelentéssel bír.”[39]Ez vezethet oda, hogy időszakonként, ill. egyes csoportoknál a dzsihád alatt, eredeti spirituális lehetőségei helyett a konkrét fegyveres harcot értik.

A Korán egyes helyeken a védekezés eszközének tekinti a dzsihádot, ami még a szent hónapot is fölülírja. „Kérdeznek téged a hívők a szent hónapról, arról, hogy megengedett-e akkor a harc? Mond: Harcolni akkor súlyos dolog. Ám távol tartani a hívőket a Szent Mecsettől, elűzni annak lakóit – még súlyosabb Allah előtt. Az eltántorítás súlyosabb dolog, mint az ölés.”[40]A másik sokat idézett hely szerint: „Akik harcolnak, azok engedélyt kaptak arra, mivel jogtalanság érte őket”.[41]Maga a Korán is alátámasztja, hogy az iszlámot nem lehet agresszív eszmének tekinteni: „Ha tehát most távol tartják magukat tőletek, s nem harcolnak ellenetek, s békét kínálnak nektek, Allah nem ad nektek utat ellenük”.[42]A szövegkörnyezet egyértelművé teszi, hogy a hitetlenek elleni harc, amire több helyen is buzdít nem az elsődleges.[43] Az is látszik, hogy az iszlám nem konfrontatív, s hogy az ember önfegyelme az elsődleges. Mohamed korai életrajzírói „a dzsihádot jellemző józanságot és tiszta lelkületet emelik ki. A harc nem a hisztérikus fanatizmus megnyilvánulása volt, hanem az állhatatosság próbálja”.[44]A Korán különös hangsúlyt fektet a belső fegyelemre: „Ne indítson benneteket bizonyos emberek iránti gyűlölet arra, hogy ne legyetek igazságosak! Legyetek igazságosak! Ez közelebb áll az istenfélelemhez”.[45]

Valójában tehát az iszlám gyökereiben toleráns.[46]Ez a tolerancia nem a mai értelemben vett vallási türelmet jelenti. A Korán ugyanis hierarchikusan szemléli a népeket. Teljes joga csak a mozlimoknak van. Bizonyos előjogok illetik meg a Könyv népeit, ami viszont nem jár a „pogányoknak”, pl. buddhistáknak, ill. az iszlámból kifejlődött vallásoknak pl. bahái ahmadíja híveinek. A Korán szúrája: „Nincs kényszer a vallásban!”[47]két dolgot is jelenthet; egyrészt hogy tilos valakit az iszlámra kényszeríteni, másrészt hogy lehetetlen; ez azonban nem jelent a mai értelemben vett vallásszabadságot.[48]Minden esetre a jelenlegi radikális iszlámista mozgalmak nem igazolhatják terrorizmusukat sem a Koránnal, sem pedig egyéb szunnával,[49]hiszen pl. az egyik hadit világosan megtiltja a nők, gyerekek, idősek és betegek megölését.[50]A dzsihádnak semmi köze sincs a terrorhoz, hiszen a terror kibújik minden erkölcsi és vallási szabály alól,[51]épp ezért a modern, ill. napjaink hadtudománya nem pusztán köztörvényes bűncselekmények sorozatát látja benne, hanem a háború klasszikus fölfogásából kiindulva,[52]a terrorizmus, a globális muszlin politikai akarat megnyilvánulásaként fogja föl a nemzetközi terrorizmus tevékenységét.[53]

Ahogyan nem szabad a mozlimokat „anonim keresztényeknek” föltüntetni (Rahner), ugyan úgy remélni lehet, hogy Mohamed alakjának és szerepének, és a Korán tárgyilagos értékelésével eljuthatunk oda, hogy idővel az iszlám világban is megtörténik Jézus és a kereszténység jelenségének újra értékelése, amihez egyébként a Koránban indíttatás is található.[54]Ez sok konfliktusnak elejét vehetné, s oldhatná a meglévőket.

 

 

A kereszténység viszonya a konfliktushoz

 

A kereszténység kialakulásában merőben különbözik az iszlám létrejöttétől. Míg Mohamed egyszerre volt vallás és államalapító,[55]addig Jézus a szó szoros értelmében nem volt vallásalapító[56]és egyértelműen nem volt államalapító. Jézus éppen hogy fönntartással viseltetett a földi hatalommal szemben: „Az én országom nem ebből a világból való. Ha az én országom ebből a világból volna, szolgáim harcra kelnének, hogy a zsidók kezébe ne kerüljek. De az én országom nem innen való”.[57]Jézusnak ez magatartása, ill. olyan mondásai, mint: „Tedd vissza a kardodat a helyére. Mert mindaz, aki kardot ragad, kard által vész el.”;[58]vagy „Annak, aki arcul üt téged, tartsd oda a másikat is”,[59]olyan leegyszerűsített értelmezésekhez vezettek, mintha a korai kereszténység antimilitarista lett volna,[60]amit egyes patrisztikus szövegek is megerősítenek.[61]Valójában a kereszténység viszonya a konfliktushoz a hivatalos állami politikával szembeni álláspontjától függ. A konstantini-fordulat előtt a hadseregben és egyáltalán az államszervezetben is a császár-kultusz volt az összetartó erő, ami keresztény szemmel elfogadhatatlan volt, hiszen bálványimádást jelentett. Ez magyarázza a katonasággal szembeni elutasítást. A korai egyházatyák radikális hadsereg-ellenessége jól megfért a háborús retorika metaforikus használatával, hiszen a Biblia is számos helyen él ezzel a lehetőséggel, másrészt a kereszténység elméletileg mindig elfogadta az igazságos háború lehetőségét.[62]Amikor azonban a Birodalom vált az Egyház támogatójává és bizonyos értelemben fönntartójává, megváltozott a hadsereghez való viszony, megjelentek a katonaszentek, s a háború fogalomtára már konkrét küzdelmet takart, a Birodalom védelme egyben a kereszténység védelmét is jelentette, s politikai expanzió egyben a hit terjesztésével járt. Szent Ágoston volt az, aki teológiailag is megalapozta a háború keresztény szemléletét, amely szerint az „elsősorban nem a földi élet empirikus ténye, hanem a földi társadalom ontológiai lényegét fölfedő metafora”.[63] Mindennek bővebb kifejtése a jelen dolgozatnak nem célja.

Az biztos, hogy indulásában alapvetően különbözött az iszlám és a kereszténység, ami meghatározza fejlődését, ill. mai helyzetét. Jézus egy olyan hitet hirdetett a Római Birodalom határain belül, amelyik azt tanította: „Adjátok hát meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené”.[64]Mohamed pedig „egy olyan társadalomban lépett föl, amely őelőtte semmilyen államfogalommal nem rendelkezett, s ő megalkotta az egy vallás és egy állam egységét”.[65]Ezek a kiindulásbeli különbségek később az interpretációk és az eszme hieralhizálódása során eltűntek, s a térítés, a hódítás eleme, mozzanata került előtérbe,[66]a kereszténységben éppúgy, mint az iszlámban, egy alapvető különbség azonban végig megmaradt, hiszen a kereszténység végig megőrizte az erőszakmentesség egyéni lelkiismeretre alapozott néha csak elméleti lehetőségét, ami az iszlámban nincs meg.

            A középkori Európa történetét és gondolkodását alapvetően meghatározó katolicizmus a Római Birodalomtól két dolgot örökölt: a jogi és a militáns szemléletet. Ez rányomta bélyegét egészen napjainkig tartó történelmére. Voltak ugyan időszakonként föllángoló mozgalmak, amelyek spirituális alapon akarták meghaladni a konfliktusok erőszakos szintjét, és radikális erőszakmentességet hirdettek, azonban ezek előbb utóbb mindig elvéreztek a fönnálló társadalmi rend merőben ellenkező fölfogásán.

            A kereszténység másik nagy történelmi és hagyományvonulata az ortodoxia, amely önálló nemzeti egyházakra, ún. autokefál egyházakra tagozódik, s a bizánci hatást követve gyakorlatilag államegyházként működnek. Alapvető teológiai kérdésekben, így a háborúhoz ill. a konfliktushoz való viszonyában is hasonló álláspontot foglal el, mint a katolicizmus, ráadásul az egyházszakadásig auktoraik is azonosak.[67]

Azt mondhatjuk, hogy a konfliktushoz való viszony a 20. századig hasonló volt mind a két nagy eszmeáramlatban, az iszlámban és a kereszténységben is. Ennek a hasonlóságnak az oka, hogy a két nagy vallási eszme egyformán fundamentalista módon közelítette meg az „igazság”és az „igaz vallás” kérdését, (illetve saját szent szövegét). Eszerint magától értetőnek tekinti mind két fél, hogy csak is a saját vallása igaz, minden más hamis, ill. hogy vallási békét csak az „egy igaz vallás” képes garantálni, ami innentől kezdve államvallás is.[68]

            A helyzet megváltozása a 20. században kezdődött. Az európai nagy háborúk, a politikai és civil mozgalmak, az északi félteke polarizálódása és az ezzel együtt járó fegyverkezési verseny következtében a Katolikus Egyházban elindult egy spirituális folyamat, amely egyre inkább elvetette a fegyveres erőszak lehetőségét, és radikálisan szűkítette az „igazságos háború”hagyományossá vált fogalmát.

            A konfliktusok fegyveres megoldásával szemben a minőségi változást XII. Pius pápa föllépése jelentette.[69]Ő volt az első, aki hivatalosan kimondta a háború „horrorszerű mivoltát – konkrétan a II. világháborúval kapcsolatban –, és teljesen újszerű módon megszabta azokat a határokat, amelyeken belül keresztény szempontból elfogadható a háború bizonyos formája, azokon kívül azonban semmiképp. Az a doktrína, amelyet XXIII. János a Zsinaton előterjesztett voltaképp nem más, mint Pius gondolatainak visszhangja”.[70]Ezt az álláspontot Gaudium et Spes zsinati dokumentum tartalmazza: „Éppen ezért minden kereszténynek szól a sürgető felhívás, hogy ’szeretetben cselekedve az igazságot’ (Ef 4,15) fogjanak össze minden igazán békeszerető emberrel a béke kiesdésére és fölépítésére. Ugyanebben a szellemben, csak dicsérni tudjuk azokat, akik a jogaikért folytatott küzdelemben lemondanak az erőszakos cselekményekről, és az önvédelemnek azokhoz az eszközeihez folyamodnak, melyek egyébként rendelkezésére állnak a gyengébbnek is; feltéve, ha ez mások vagy a közösség jogainak és kötelezettségeinek sérelme nélkül történhet”.[71]

            A Zsinatot később sokan kritizálták amiatt, hogy nem fogalmazott radikálisabban minden háborúval kapcsolatban.[72]Az idézett dokumentum inkább tükrözi a Katolikus Egyház megváltozott, spiritualizálódott viszonyát a globális és regionális konfliktusokhoz, semmint hogy valamiféle diktátum lenne, ami kívülről akar kényszeríteni. „Addig is meg kell becsülni azokat az erőfeszítéseket, melyek már történtek vagy történnek a háború veszélyének elhárítására. Kapjon támogatást az a sok jóakaratú ember, aki vezető tisztsége nyomasztó gondjait hordozva és a mérhetetlen felelősség kínzó tudatában kiküszöbölni törekszik a háborút, melytől maga is visszaretten, jóllehet képtelen eltekinteni az adott helyzet bonyolultságától. Nagyon kell kérni Istent, adjon erőt nekik, hogy bátran fogjanak hozzá és állhatatosan vigyék véghez a legnagyobb emberszeretet művét, mely a békét építi. Feladatuk ma kétségtelenül azt kívánja tőlük, hogy figyelmük és látókörük terjedjen túl országuk határain; tegyék le a nemzeti önzést és a más népeken való uralkodás vágyát, ápolják magukban a mélységes tiszteletet az egész emberiség iránt, mely már annyi fáradsággal tart a maga nagyobb egysége felé”.[73]Mind ennek oka nem a konformizmus, azaz az elvtelen konfliktuskerülés, hanem az, hogy az Egyház erkölcsi tanítása mögött ott áll a személy integritásának, méltóságának elismerése. Ez azt jelenti, hogy elismeri az egyéni és kollektív önvédelemhez való jogot. A Zsinat a hidegháború történelmi szituációjában, annak erkölcsileg kényszerítő hatása alatt nem beszélhetett másról, mint a fegyverkezési verseny, „a természettudományos fegyverek” elitéléséről.[74]Amikor harminc évvel később Róma újra megfogalmazta a katolikusok hitét, már egészen más történelmi helyzet állt elő. A hidegháborúnak vége volt, s a totalitárius rendszerek fokozatos megszűnésével új problémák jelentkezek. 1992-ben jelent meg ez az új összefoglalása a katolikus hitnek, a Katekizmus.[75]Ebben már szó van a jogos önvédelemről, mint a személyek és a társadalmak jogáról,[76]megismétli azonban a katekizmus Aquinói Szent Tamás hagyományos tanítását: „Nem engedhető, ha védekezésből nagyobb erőszakot alkalmaz az ember, mint kellene, de megengedhető, ha mérsékletes módon torolja meg az erőszakot. (…) És nem szükséges az üdvösséghez, hogy az ember elhagyja a védekezésnek ezt a mérsékelt megnyilvánulását, mert inkább kell vigyáznia a saját életére, mint a máséra.”[77]A későbbiekben azonban pont a Katekizmus recepciójának során sokkal inkább az került előtérbe, hogy bár jogos lehet egyes helyzetekben az erőszak alkalmazása, vagy a halálbüntetés, mint megtorlás, mégis a szeretet nevében inkább mondjanak le róla az egyes társadalmak. II. János Pál pápa egyik beszéde a sok közül, illusztrálhatja azt a szemléletváltást, amely a 20. századi katolicizmusban végbe ment: „Térdenállva könyörgök, forduljatok el az erőszak ösvényétől és térjetek vissza a béke útjára. (…)Az erőszak csak késlelteti az igazságosság napját. Az erőszak lerombolja az igazságosság munkáját. Irántatok való teljes szeretetemmel, a fiatalokba vetett teljes bizalommal mondom nektek: ne hallgassatok azokra a hangokra, amelyek a gyűlölet, a bosszú, a megtorlás nyelvén beszélnek. Ne kövessetek olyan vezetőket, akik a halált osztogatás útjára visznek. Szeressétek az életet, tiszteljétek az életet, önmagatokban és másokban! Adjátok magatokat az élet szolgálatára, ne a halál munkájára! Az erőszak az igazságosság ellensége. Csak a béke vezethet a valódi igazságossághoz.”[78]

Kimutatható, hogy a Vatikán nemzetközi tekintélyének növekedése szorosan összefügg XXIII. János, VI. Pál és II. János Pál pápa a békével és a megbékéléssel kapcsolatos megnyilatkozásaival. Ezeknek a Katolikus Egyházon belül nagy tekintélyű szövegeknek a fényében egyre nehezebb bármilyen tényleges fegyveres konfliktus igazságát igazolni.[79]

            Miközben a hivatalos Katolikus Egyház a retorika és a gesztusok[80]szintjén is inkább oldani akarja a történelmi feszültségeket, és aktív diplomáciával föloldani akarja a nyílt konfliktusokat, addig nem lehet figyelmen kívül hagyni a kereszténység másik nagy vonulatát, a protestantizmust. Míg a katolikusok doktrinális, szervezeti és alapvető erkölcsi kérdésekben egységesek, addig a protestantizmus számtalan kisebb nagyobb irányzatot, nagy történelmi felekezetet, és régebbi vagy újabb szektát, kisegyházat ölel föl. Ezek gyakorlatilag semmiben sem egységesek, legföljebb a Bibliához való viszonyuk hasonló, amennyiben a szövegnek abszolút tekintélyt tulajdonítanak, s így az interpretációk sokfélesége választja el őket egymástól. Rostoványi könyvében elemzi a mai globális folyamatok látható arculatát, a jelenlegi amerikai elnök protestantizmusát.[81]Ha ezt összevetjük a napi hírekkel, jól látható az amerikai protestáns fundamentalizmus sajátossága, amelyik isteni küldetés- és kiválasztottságtudattal rendelkezik. Ennek következménye, hogy Bush elnök magabiztosan és megingathatatlanul „hitre alapozott külpolitikát folytat. Egyik legközelebbi barátja úgy jellemezte, hogy hite megadja neki azt a szilárd meggyőződést, hogy világosan látja mi a jó és mi a rossz.”[82]Európából nézve félelmetesen hat ez a magabiztosság.[83] Egész politikai nyelvezetét áthatja egyfajta bibliai frazeológia, s a világot rendszeresen - épp úgy, mint az iszlám fundamentalizmus - két részre osztja: jókra és gonoszokra; az igazság és a gonoszság tengelyére. „Ez a dichotomizáló szemlélet, a vallásos nyelvezet, az ok szentesítése – sőt szakralizálása – és az ellenség démonizálása, a világ a jó és a rossz állandó küzdelmeként történő fölfogása világos és egyértelmű fundamentalista nyelvezet. Ugyan ezt a nyelvezetet használják az iszlám radikálisok. Ez nem más, mint a keresztes háború és a dzsihád nyelve.”[84]

            Miközben az amerikai társadalomban jelen van a szervezett pacifizmus, csak úgy, mint Nyugat-Európában, ez Huntington szerint mégsem zárja ki a keresztes hadjárat gondolatát.[85]Az amerikai kiválasztottság-tudatot az amerikai eszmények felsőbbrendűségével igazolják: „Amerikainak lenni eszmény, míg franciának lenni tény”.(Friedrich, C. J.)[86]Éppen ezek miatt az „eszmények”miatt - amelyekbe a kereszténység is, mint fontos elem, beletartozik - az „amerikaiak szemében egy háború voltaképpen nem is háború, hanem keresztes hadjárat”.[87]A keresztes hadjárat retorikája pedig ugyan az, mint a dzsihád vulgáris változata, s lényegében a fundamentalizmus mindkét oldalon ugyan olyan társadalmi és pszichológiai tünetegyüttest tételez föl: az önreflexió hiányát.

            A fundamentalizmus, történjen az bármilyen alapon - mozlim, vagy keresztény - mindig konfliktushoz, vagy azok kiéleződéséhez vezet; ha ehhez még politikai és katonai hatalom is társul, akkor pedig háborúhoz. Ezeknek a fundamentalista törekvéseknek mind két oldalon a végső célja a teokrácia.[88]Ezt próbálták létrehozni Afganisztánban a tálibok, Iránban Khomeini ajatollah; s ez áll az USA-ban folytatott vita hátterében is, hogy vajon az Igazságügyi Minisztériumban dolgozóknak el kell-e naponta mondaniuk a Tízparancsolatot vagy sem.

Éppen ezért „Logikátlannak kell tartanunk azt a fajta gondolkodást, amelyben az iszlám és a kereszténység kölcsönösen vádolja egymást olyan kérdésekben, amelyekre valójában hasonló válaszokkal rendelkeznek”.[89]Minden eszmerendszert el tudnak torzítani a követői, ezért is igaz a mottó: „ártatlan vallás nincs.”

           

Összegzés

 

„Inter arma scilent musae”

 

„Az Egyház megbecsüléssel tekint az iszlám követőire is, akik az egy élő és önmagában létező, irgalmas és mindenható Istent imádják, ki a mennynek és a földnek Teremtője,ő ki szólt az emberekhez, s kinek még rejtett határozatait is teljes szívből engedelmeskedve akarják követni, miként Ábrahám -- kinek hitére az iszlám szívesen hivatkozik -- engedelmeskedett Istennek. Jézus istenségét ugyan nem ismerik el, de prófétaként tisztelik, szűz anyjaként becsülik Máriát, s olykor áhítattal segítségül is hívják. Várják az ítélet napját, amikor Isten minden embert föltámaszt és megfizet mindenkinek. Ezért értékelik az erkölcsi életet és Istent leginkább imádsággal, alamizsnával és böjtöléssel tisztelik.

Bár a századok folyamán a keresztények és a mozlimok között nem kevés nézeteltérés és ellenségeskedés támadt, a Szentséges Zsinat mindenkit arra buzdít, hogy a múltat feledvén, őszintén törekedjen a kölcsönös megértésre és mindenki számára közösen gyarapítsák és óvják a társadalmi igazságosságot, az erkölcsi értékeket, a békét és a szabadságot”.[90]Ez a zsinati dokumentum a Nostra Aetate, amely a Katolikus Egyház megváltozott, a nem keresztény felekezetekhez fűződő viszonyát írja le, óriási minőségi fejlődést jelent a korábbi szemlélethez képest, s mind a mai napig meghatározza az iszlámmal folytatott párbeszéd irányát.

Hiába érte kemény kritika az Assisi találkozót, ahol 1987-ben a világ vallásai együtt imádkoztak a békéért,[91]mégis a konfliktusok megoldásának első lépése a gesztusok szintjén történik, ill. hogy tárgyilagosan, előítéletek nélkül próbálja megismerni egymást a két nagy világnézet. Az iszlám és a kereszténység konfliktusa nem vallási kérdés, és nem a vallási különbségekből adódik, hanem az eltérő világnézetből, kultúrából, ill. a politikai, katonai szándékokból. A kereszténység saját belső fejlődése során termelte ki magából a „modernitást”. Ez a modernitás többek között, a szekularizmust jelenti, ami szétválasztja a politikumot és a vallást. Az iszlám azonban megőrizte szakrális világszemléletét, ahol a vallási és a társadalmi élet nem különül el egymástól. A nyugati gondolkodás mára már kiirthatatlanul demokratikus, ami az iszlámmal összehasonlítva nem értékkategória, nem jó vagy rossz, hanem más, mint az iszlám kultúrája, ami ismét csak nem jó, vagy rosszabb, hanem más. Az a kultúra fog lépés előnybe kerülni, amelyik képes lesz meghaladni a fundamentalizmust, és megértve a másikat, annak nyelvén közvetíti feléje a saját értékeit.[92] Jelenleg patt helyzet van, ahol a „keresztény” és az iszlám világ is erőszakkal közelít a másikhoz és fönntartja a konfliktust, már pedig erőszakkal nem lehet értékeket közvetíteni, hiszen „a fegyverek közt hallgatnak a múzsák.”

 

Fölhasznált irodalom

Armstrong, Karen: Mohamed - Az iszlám nyugati szemmel. Európa Kiadó, Budapest, 1998. 

Benke József: Az arabok története. Kossuth Kiadó, Budapest, 1987.

Cahen, Claude: Az iszlám. Gondolat Kiadó, Budapest, 1989.

Cahill, Lisa Sowwle: Az igazságos háború keresztény tradíciója, in. Katekhón 2004/1.89-101.

Csordás Eörs: Párbeszéd az iszlámmal. Szent István Társulat, Budapest, 2001.

Diognétoszhoz írt levél, in. Apostoli atyák. Szent István Társulat, Budapest, 1980.

Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története III. Osiris Kiadó, Budapest, 1998.

Erdő Péter: Egyházjog. Szent István Társulat, Budapest, 1991.

Ess, Josef van: Párbeszéd az iszlámról, in. Párbeszéd az iszlámról. Palatinus Kiadó, Budapest, 1998.

Euszebiosz egyháztörténete. Szent István Társulat, Budapest, 1983.

Galgóczi István: A dzsihád, in. Honvédelem 2005/3.

Hadtudományi Lexikon I-II. Főszerkesztő: Szabó József, Magyar Hadtudományi Társaság, Budapest 1995.

Huntington, Samuel P. A katona és az állam. Zrínyi Kiadó – Atlanti Kutató és Kiadó, Budapest, 1994.

Johnson, Paul: A kereszténység története. Európa Kiadó, Budapest, 2001.

Kőszegvári Tibor: Hadviselés a 21. században, in. Hadtudomány, 1999/3.

Küng, Hans: Világvallások etikája. Egyházfórum Könyvek, Budapest, 1994.

Küng, Hans: Párbeszéd az iszlámról, in Párbeszéd az iszlámról. Palatinus Kiadó, Budapest, 1998.

Ladocsi Gáspár: Keresztény katona az egyházatyák korában, in. Tanítvány 1999/3. 15-22.

Liptay Lothar: A kereszténység viszonya más vallásokhoz. Kalligram, Pozsony, 2003.

Nagy Miklós Mihály: A terrorizmus hadelmélete. In: Kapu, 2004/ 6-7. 16-20.

Orozco Jorge Medina: Az igazságos háború fogalma Szent Ágostontól napjainkig. in. Katekhón 2004/1. 101-112.

Rostoványi Zsolt: Mit kell tudni az iszlámról. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1983.

Rostoványi Zsolt: Az iszlám világ és a nyugat. Corvina Kiadó, Budapest, 2004.

Schmal Dániel: Szent Ágoston az igazságos háborúról, in. Magyar Filozófiai Szemle,1994/1-2. 11-32.

Szent Ágoston: Az Isten városáról I-III. Pest, 1859.

Szent Ágoston: Isten városáról I-II. Kairosz Kiadó, Budapest, 2005-2006.

Tarnay Brunó: Vallástörténet – keresztény szemmel. Bencés Kiadó, Pannonhalma, 1995.

Tertullianus: Védőbeszéd. in. Tertullianus művei, Szent István Társulat, Budapest, 1986.

Tessore, Dag: A háború misztikája. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2004.

 

Forrás szövegek

A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, Budapest, 1975.

A Katolikus Egyház Katekizmusa. Szent István Társulat, Budapest. 1994.

Biblia: ford. Károli Gáspár, Budapest én. 

Biblia: Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2003. (A Neovulgáta alapján)

Biblia: Nestle – Aland: Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart 1990.

CIC; Az egyházi törvénykönyv. Szent István Társulat, Budapest. 1997.

Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter: Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai. Örökmécs Kiadó – Szent István Társulat, Bátonyterenye – Budapest, 2004.

Korán: ford. Simon Róbert, Helikon, Budapest, én. I-II.

The holy Quran:  ford. Miháffy Balázs, New York én.

A szunna, a próféta hagyománya, ford.: Abdul Fattah Munif  Budapest 2001.

 

Rövidítések

DH: Denzinger – Hünermann

KEK: A Katolikus Egyház Katekizmusa

GS: Gaudium et Spes, zsinati dokumentum az Egyház és a mai világ kapcsolatáról

NA: Nostr Aetate, zsinati dokumentum az Egyház és más vallások viszonyáról

 


[1] Küng 1994. 115.

[2] A Katolikus teológia kereszténynek tekinti azokat, akiket a Szentháromság nevére, az Atya, a Fiú, és a Szentlélek nevére, vízzel történő leöntéssel keresztelnek meg (a jehovisták és unitáriusok tehát katolikus értelmezés szerint nem azok). Ez tehát nem csupán szubjektív meggyőződést jelent, hiszen a Rózsakeresztesek, akiknek személyes istenképe sincs, magukat „krisztusinak” mondják. Ez lehet az egyetlen közös nevező, ami alapján kereszténységről beszélhetünk. Nem a Biblia tehát a mérvadó, hiszen eredendően a kereszténység nem „könyv-vallás”.

[3] Ld. ApCsel11,26; ill. krrisztiánú, Nestle- Aland   

[4] A Katolikus Egyházban az 1917-es CIC (Codex Juris Canonici) 1016. kánonjában még tiltó akadály volt az ha egy katolikus és egy nem katolikus, de érvényesen megkeresztelt akart házasságot kötni. Ezt az esetet „vegyes házasságnak” nevezik. Ebből a helyzetből következett az un. reverzális, ami azt jelentette, hogy a Katolikus Egyház csak úgy engedélyezte az ilyen házasságokat, ha a nem katolikus fél eleve lemondott a születendő gyerekek felekezetéről. A II. Vatikáni Zsinat után hatályossá vált új CIC már megszünteti a reverzálist, és sokkal inkább ökumenikus szemlélettel fordul a különböző keresztény felekezetekhez. Ehhez ld. Erdő 1991. 461-463; CIC 1124-1129. kánon.

[5] Érdekes adat, hogy a kilencvenes évek elején az USA-ban végzett fölmérés szerint, míg a katolikusok a vallásos lakosság 36%-t tették ki, addig a protestánsok az 58%-t; ugyanakkor ez az 58% 220 különböző felekezet, ill. szekta között oszlik meg. Ld. Rostoványi 2004. 159

[6] Rostoványi 1983. 85-95 alapján.

[7] Ibáditák, azrakiták, szufriták. Vö. Rostoványi im. 86.

[8] A szúfízmus bemutatásához ld.: Buji Ferenc: Bevezetés, in: Al-’Abrabi Ad-Darqáwí: Az emlékezés rózsakertje. Kairosz Kiadó, Budapest, 2005. 5-141.

[9] Magyarországon izmaelitáknak nevezték őket, és föltehetően már az Árpád-féle honfoglaláskor jelen vannak és hatnak is a magyarságra. A koronázási jogar az ő közvetítésükkel került az országba.

[10] Rostoványi 2004. 32.

[11] Hadtudományi Lexikon vonatkozó szócikk 711

[12] Uo.

[13] Uo.

[14] Kőszegvári 1999.

[15] Vö. Küng 1994. 103.

[16] Az iszlám odaadást, alárendelést jelent, s ennek a szónak a gyökéből származik a mozlim melléknév, ami igazhívőt jelent. Ld. Tarnay 124.

[17] Ess 1998. 19.

[18] Jellemző az iszlám ismeretével kapcsolatos felületességre a következő idézet: „Az iszlám- mindenekelőtt vallás; csak úgy, mint a judaizmus vagy a kereszténység, monoteizmusa, az egyetlen Isten kultusza által különbözik minden más vallástól, és azáltal, hogy kinyilatkoztatáson alapul. Az iszlám a kereszténységnél egyszerűbb vallás: nincsenek szentségei…stb”.Benke 69.

[19] Erre az egyik legjobb példa, hogy Nyugaton még az iszlám alappilléreiben sem tudnak megegyezni. Armstrong szerint a dzsihád nem tartozik az alappillérek közé 1998. 262. Cahen 1989. 19. szerint a pillérek: ima, alamizsna, zarándoklat, böjt és a dzsihád. Ess 1998. 73.: hit megtartása, ima, alamizsna, böjt, zarándoklat (ugyan ezt hozza Rostoványi 1983. 48-55.) Galgóczi István a dzsihádot a hatodik alappillérnek nevezi, vö. Galgóczi 145.

[20] Idézi Rostoványi 2004. 95.

[21] „A tudatunkban élő közhelyek gyakran kapnak megerősítést pl. az újságok karikatúráiban. Az iszlám ismerete ugyanis nem tartozik az általános műveltséghez.”Ess 1998. 18.

[22] Magyarul Mohamed futásának nevezik, ami azonban pontatlan megfogalmazás, hiszen ez valami negatív képzetet kelt, holott az iszlám fölfogás szerint mind ez valami dicsőséges történet kezdete.

[23] politeista

[24] Erről bővebben: Armstrong 1998. 207-255.

[25] Tarnay 1995. 123.

[26] Rostoványi 2004. 89.

[27] A korán szó (qu’ran) valószínű jelentése: Allah kinyilatkoztatásainak elrecitálása, olvasása. Vö. Benke 88-96. ill:Tarnay 125.

[28] „Szemben az evangéliumokkal, a Koránban az események nincsenek időrendben.”Ess 1998. 23.

[29] Hír, újság

[30] A szunniták ide sorolják az „idzsmac”-t, ami Mohamed társainak és örököseinek egyhangú tanúságtétele; és az „idzstihád”-ot, ami a személyes gondolkodást jelenti, ha a Korán vagy a szunna nem ad elidazítást. Vö: Eliade 99.

[31] A keresztényeket és a zsidókat „dzimmik”-nek hívják. Vö. Galgóczi 146.

[32] Tessore 2004. 104.

[33] Ess 1998. 61.

[34] Ess 1998. 164.  A térítés csak a pogányokra vonatkozott, akik nem voltak az Írások birtokában.

[35] Idézi: Amrstrong 1998. 263.

[36] Tessore 2004. 102.

[37] Qajm imám könyve szerint a dzsihádnak négy fajtája van, a lélek, a Sátán, a hitetlenek és a képmutatók ellen. Idézi Galgóczi 145.

[38] Armstrong 1998. 262.

[39] Tessore 2004. 104.

[40] 2: 217. A Korán fordítások közül Simon Róbertét használom. A másik általam ismert Korán kiadás, bilingvis (arab-magyar), olyan, mint a bibliafordítások között a Károli, mely szöveghű ugyan, de ma már nyelvezete miatt élvezhetetlen. Egyébként is a vallási szövegeknél föloldhatatlan probléma, hogy filológiai vagy értelmezett fordítás szükséges-e. A Korán idézésénél az első szám a „szúrákat” azaz egységeket, a második pedig az azon belüli verseket jelöli.    

[41] 22:39.

[42] 4:90.

[43] Ld: 9:5; 29; 14; 123; 8:39; 2:190-193.

[44] Armstrong 2004. 278.

[45] 5:8

[46] Erről ld.: Ess 1998. 168-170. A XIX. században keletkezett Ahmedijja mozgalom kimondottan tagadja a dzsihád létét, vö. Galgóczi 145.

[47] 2:256

[48] „Nyugaton a vallásszabadságnak, a vallási türelemnek szekuláris gyökerei vannak. Az iszlám viszont felsőbbrendűségének tudatában ad más vallásoknak bizonyos engedményeket, anélkül, hogy ez a felsőbbrendűség megkérdőjeleződhetne.”Ess 1998. 169.

[49] A próféta hagyománya. Erről bővebben: Benke 97-99.

[50] Idézi Tessore 137.

[51] A terror és a terrorizmus megkülönböztetéséhez ld. Nagy Miklós Mihály tanulmányát, 2004. 18. E szerint a terror fölléphet minden politikai cél nélkül, míg a terrorizmus egyértelmű politikai akaratot tükröz.

[52] Vö.: Clausewitz: A háborúról. Zrínyi Kiadó, Budapest, 1961. 29. ill. 37. old.

[53] Vö.: Nagy Miklós Mihály 2004.

[54] Vö. Küng 1998. 177.

[55] Vö. Cahen 1989. 20.

[56] Erről bővebben ld. Vermes Géza: A zsidó Jézus vallása, Bp. 1999.

[57] Jn18,36

[58] Mt26,52

[59] Lk26,52; Jézusnak azonban vannak másként értelmezhető mondásai, pl.: Lk3,14; 7,1-9; 22,36; Jn2,15;

[60] Vö. Ladocsi 1999. Ennek az álláspontnak cáfolatához ld. az idézett szerző cikkét.

[61] „Krisztust megváltóként küldte, hogy meggyőzzön, ne pedig kényszerítsen; Istenben ugyanis nincs erőszak.”Diognétoszhoz írt levél (3.sz eleje)VII.4.; Euszebiosz egyháztörténetében írja, hogy a kereszténynek választania kell a kard és az Evangélium között. VII.15.4 Tertullianus azt írja, hogy a keresztényeknek inkább kell hagyni megöletniük magukat, mint hogy ők öljenek. Vö. Védőbeszéd XXXVII.5.

[62] Vö. Origenész álláspontja, aki szerint a háború önmagában lehet igazságos, de a keresztények nem vehetnek részt benne.

[63] Schmal 21.

[64] Lk20,25. Ezt az idézetet szó szerint hozza mind a három szinoptikus Mt22,21; Mk12,17.

[65] Cahen 1998. 20.

[66] Vö.: Johnson 2001. 532.

[67] Ld. ehhez Tessore 98-100.

[68] Ld. ehhez Küng 1994. 110-113.

[69] IX. Pius Syllabusában (1864) hivatalosan is elítélte azt a fölfogást, amely szerint az Egyháznak nincs joga erőszakhoz folyamodnia, s nincs közvetett, ill. közvetlen világi hatalma. Syllabus 24. DH. 2924.

[70] Orozco 2004. 105.

[71] GS. 78.

[72] Vö. Orozco 2004. 105.

[73] GS. 82.

[74] „Bárhogyan is áll a dolog az elrettentés e módszere körül, az emberek legyenek meggyőződve arról, hogy az elég sok nemzet által folytatott fegyverkezési verseny nem biztos útja a tartós béke megőrzésének, és a belőle származó úgynevezett egyensúly sem a biztos és igazi béke. Ahelyett ugyanis, hogy kiküszöbölné a háború okait, inkább súlyosbítja azokat. És miközben mérhetetlen pénzt fordítanak egyre újabb és újabb fegyverek gyártására, nem lehet orvosolni a mai világban tapasztalható sokféle nyomorúságot. Ahelyett, hogy igazán és gyökeresen fölszámolnák a nemzetek meglevő ellentéteit, a világ többi részét is megfertőzik. A lelkület megújításával új utakat kell tehát keresni, hogy ez a botrány megszűnjék, és a szorongástól megszabadult világ igaz békéjét helyre lehessen állítani.” GS.81.

[75] Magyarul a hivatalos szövegkiadás: A Katolikus Egyház Katekizmusa 1994. (KEK)

[76] KEK 2263-2267.

[77] KEK 2264.

[78] II. János Pál pápa beszéde, Droghes, Írország, 1979.IX.29.

[79] Vö. Cahill 1994. 98.

[80] Legjobb példa erre XVI. Benedek pápa legutóbbi Auschwitz-i látogatása 2006-ban.

[81] 2004. 159-164.

[82] Im. 161.

[83] A kiválasztottság-tudat szép példája Reagan elnök 1981-es beiktatási beszéde: „Isten kiválasztott népe vagyunk és hiszek abban, hogy Istennek az volt a szándéka, hogy szabadok legyünk.” Idézi Rostoványi 2004. 160.

[84] Rostoványi 2004. 162.

[85] Vö. Huntington 1994. 148.

[86] Idézi: Huntington uo.

[87] Huntington 1994. 149.

[88] Vö. Rostoványi 2004. 165.

[89] Tessore 2004. 101.

[90] NA 3.

[91] Vö. Küng 1994. 109.

[92] A cikk lezárása utáni hír, hogy XVI. Benedek pápa szeptember 12.-én Regensburgban II.Emmanuel (1350-1425) bizánci császárt  idézve olyan kijelentést tett, ami az egész iszlám világot fölháborodással töltötte el, s ami nyugati szemmel és interpretáció szerint pusztán egy XIV. századi hitvita szerencsétlen idézése, mégis a gesztusok szintjén sokat rontott pont az általa kezdeményezett muszlin-keresztény párbeszéden. A Mohamed-karikaturák által kiváltott föháborodáshoz hasonló indulatokat öt nappal később nyilvános bocsánatkéréssel, hivatalos dokumentumban próbálta  enyhíteni a pápa.

Típus: 
Írás
Tartalom dátuma: 
hétfő, 2014, július 28