Józef Niewadomski: Vallás és erőszak

Józef Niewadomski: Vallás és erőszak

Eredeti megjelenés: http://vigilia.hu/regihonlap/2007/6/newiadomski.htm

 

A kinyilatkoztatás válasza az erőszak problémájára

,,A vallás erőszakot szül,, - ez a paradigma korunk embere számára olyan magától értetődővé vált, mint a belélegzett levegő. Nemcsak a média teregeti vég nélkül a témát, a tudományos kutatás is alátámasztani látszik az egyoldalú tézist. Régi előítéletek keverednek a legújabb - ,,empirikusan alátámasztott,, - felismerésekkel. Olyan képek, mint ,,a zsidók bosszúra éhes istene,,, a kereszténység ,,bűnügyi történetei,,, az iszlám ,,szent háborúja,, egy és ugyanazon elképzelés díszleteit alkotják; aktuális híradások szektákról, sátánizmusról és jobboldali irányultságú újpogány erőszak-szertartásokról problémamentesen illeszkednek az előre megadott változóhoz. A társadalmi érdeklődésre számot tartó kulturális eszmecsere a vallásokról egy szintre helyezi a különböző jelenségeket, és első körben bedobja őket az ,,isteni erőszak kondérjába,,. Az utca ,,felvilágosult embere,, számára így hangzik az üzenet: mindenféle vallási mezsgye mögött ott lapul egy erőszakos hajlam; a vallás legyengítése vagy egyenesen eltörlése tehát a béke ügyét mozdítja elő. A vallásilag motivált erőszak kérdésének ilyen kultúrpolitikai kezelése azonban egyáltalán nem ártalmatlan, és semmi esetre sem mentes a bűnbakkeresés mentalitásától. A felvilágosult társadalom ,,mérgeként,, a vallásnak ott is fizetnie kell, ahol másoknak (beleértve a ,,felvilágosult értelmet,, is) kellene a felelősséget vállalniuk. Erre a következtetésre akkor jut el az ember, ha szemügyre veszi az erőszakos cselekmények elszaporodását a szekularizált világban, vagy tárgyilagosan elemzi az olyan világpolitikai konfliktusokat, amelyekben a vallást eszközként használják. Ezért is alapvető fontosságú, hogy ,,a vallás erőszakot szül,, egyoldalú paradigmáját megkérdőjelezzük.

A vallás és az erőszak között sokoldalú kapcsolat van. Erre hívja fel a figyelmet korunk egyik legeredetibb gondolkodója, a francia-amerikai irodalom-, társadalom- és vallástudós: René Girard. A nemrégen még a neves kaliforniai Stanford-egyetemen tanító professzor az utóbbi 30 évben olyan modellel állt elő, amely az antropológia, néprajz, vallástudomány, társadalomtudomány és végül a teológia kérdéseit a vallás és az erőszak témáján keresztül tárgyalja. ,,Mimetikus elméletének,, teológiai átvételét az időközben elhunyt svájci jezsuita, az innsbrucki teológiai kar dogmatikaprofesszora, Raymund Schwager mozdította elő. ,,Dramatikus teológia,, nevű megközelítése egy - a mimetikus elmélethez hasonlóan - zseniális elmélet az erőszak leplezésének, nyilvános megbélyegzésének és legyőzésének kérdéseiről.

A méreg és az ellenszer

Szemben az általános meggyőződéssel, Girard a ,,bajok,, okát nem a vallási erőszakban látja - szerinte éppen ez a diffúz erőszakosság megfékezésének eszköze, úgymond ellenszer, pharmakon. De akkor hol keresendő a tulajdonképpeni ,,baj,,? Az elmélet komolyan veszi azt a felismerést, hogy a teremtett valóságban leginkább az ember hajlik az erőszakra. Girard ugyanakkor elutasítja, hogy az erőszak ösztönös lenne. Az emberi magatartás valódi mozgatórugója a vágyakozás mimetikus szerkezetében van. Az ember - mielőtt racionális lénnyé válna - vágyakozó lény. Vágyódik - de mire is? Ha egy pillantást vetünk a reklámok mindenütt jelenvaló világára, közelebb jutunk a válaszhoz. Az ember először is arra vágyódik, amire mások vágyódnak; és azért vágyódik, mert mások vágyódnak. Tehát mások vágyódását utánozza. Ugyanazt akarja, ugyanaz akar lenni, mások helyére akar lépni. Röviden: az emberi vágyódás - eltérően az állati vágyódástól - mimetikus szerkezetű. De korlátlan is. Az ebből fakadó következmények pedig ambivalensek; a tanulás pozitív folyamata mellett elszabadul a rivalizálás, az irigység és a diffúz erőszakosság. Az emberi kultúrák alapvető feladata ezen diffúz erőszakosság mederben tartása - a méreg semlegesítése az ellenszerrel -, és ez soha véget nem érő folyamat.

Ez az antropológiai háttér érthetővé teszi a sajátosan újkori ellentmondást, hogy minden erőfeszítés és szabadságmozgalom ellenére, amely az emberek és kultúrák közötti kirekesztés megszüntetésére irányul, a világban semmit sem csökkent az erőszakra való hajlam. Éppen ellenkezőleg: a rivalizálás, a diffúz erőszakosság és a mimetikus ellentétek esélye szisztematikusan gyarapszik. A mimetikus elmélet felhívja figyelmünket saját ,,vakságunkra,,. Az erőszak forrását ugyanis csak abban látjuk, hogy az emberek egyenlőtlenek. Az egyenlőtlenség valóban konfliktusokhoz vezethet, az egyenlőség viszont mindenképpen. A ,,global village,, tehát nemcsak a harmonikus kommunikáció látomásával hiteget, de nem is csak a szegények és gazdagok közötti borzasztó ellentét valóságát mutatja meg, hanem mindenekelőtt egy egész világunkra kiterjedő mimetikus konfliktust gerjeszt. A 21. század legradikálisabb fenyegetése a mimetikus vágyakozás, az irigység és a rivalizálás minden szinten megvalósuló elszabadulása.

Van valamiféle kiút a mimetikus vágyakozás zsákutcájából? Milyen ,,ellenszereket,, állított elő az emberi kultúra, hogy a mindenütt jelenlévő rivalizálás és diffúz erőszakosság mérgét mederben tartsa és semlegesítse? A mimetikus vágyakozás megszünteti az emberek közötti különbségeket, de össze is tudja őket kapcsolni - méghozzá világos és egyértelmű módon. Először úgy tűnik, mindenki mindenki ellen cselekszik. Ebből a folyamatból azonban létrejöhet egy olyan dinamizmus, amelyben mindenki egy ellen fordul. Ez a dinamika, amelyben az egység valaki kárára valósul meg, a bűnbakmechanizmus. És ez a dinamika is uralja a globális kultúrát. A ,,global village,,-et tehát két folyamat határozza meg: elszabadítjuk a vágyakozást, majd egységre jutunk a bűnbakok kizárásával. De vajon mi a közük ezeknek az antropológiai és szociálpszichológiai feltevéseknek az emberi vallásossághoz?

A szakralizált erőszak

Girard 1972-ben megjelent La violence et le sacré (Az erőszak és a szakrális) című könyvében kidolgozza elméletét az archaikus társadalmak rituális áldozatairól. Ezek az áldozatok vették át az ellenszer szerepét. A rituálisan kontrollálható erőszak képes volt arra, hogy az archaikus társadalmakban mindenütt jelenlévő rivalizálást és diffúz erőszakot mederben tartsa. Egy olyan világban, amely még nem ismerte a hatalom monopóliumát, a rituális áldozatok jelentették a pharmakont az erőszak mindennapos mérge ellen. Miért mutattak be az emberek áldozatokat világszerte - és évszázadokon át - nagyjából ugyanazon a módon? Girard válasza meghökkentően egyszerű: tekintettel fenyegetett helyzetükre, leutánozták egy válsághelyzet sikeres megoldását, amelyet túléltek. De miféle válsághelyzet volt ez?

Egy olyan világban, amelyben a főemlősöknél az ösztönszerű viselkedést egyre inkább felváltotta a mimetikus vágyakozás, de még nem léteztek társadalmi intézmények, a mindenki ellen irányuló diffúz rivalizálásnak és erőszakosságnak újra meg újra át kellett csapnia egy véletlen kiválasztott áldozat - a bűnbak - elleni erőszakba. Ha ez nem történt meg, akkor a csoport, az elszabadult mimetikus vágyakozás révén, megsemmisítette saját magát. Ha azonban megtörtént, akkor a csoportban létrejött a kiengesztelődés: a csoport fennmaradt. Ez a túlélés ugyanakkor az elvakult dühvel kitaszított és megölt áldozat életébe került. Az erőszak átfordulása jelentette az átmenetet: a káoszból a rendbe, a különbség nélküliből az első különbségbe. A csoport és az áldozat közötti különbség - ,,mi itt, az áldozat ott,, - észlelése hozza létre a tér kategóriáját. A ,,korábban,, átélt válság és a most megtapasztalható béke tudatosítása hozza létre az idő kategóriáját. Maga az áldozat - példanélküli projekciós felületté válva - a csoport észlelésében erőszakos projekciók takarásában van. Ő a felelős mindenért: mind a válságért, mind annak megoldásáért. Mint kitaszítandó áldozat a mysterium tremendum tökéletes megtestesítője, mint kitaszított áldozat átváltozik mysterium fascinosummá; az ellenségből áldás lesz. ,,A népek nem kitalálják isteneiket, hanem megistenítik áldozataikat.,,1 A ,,vox populi vox Dei,, régi mondása új tartalmat kap. A vallás létrejötte ebben az elméletben azonos az archaikus társadalom létrejöttének folyamatával. A társadalmasodást rituálisan szilárdítják meg. A spontán lezajlott esemény utánzása jelenti az áldozatbemutatást. A rituális áldozat tehát már következménye a szakrális rend megalapításának, nem pedig annak kezdete; a rituális erőszak nem a társadalmi élet mérge, hanem a méreg ellenszere: a pharmakon! A válság és a megoldás emlékezete hozza létre a mítoszokat. A túlélők elmesélik a történteket. A mítosz ezért a lincselő tömeg torz perspektíváját adja vissza, és éppúgy elfedi a kollektív erőszakot, mint ahogy az erőszak áldozatát is az istenség álarcába burkolja. A logika röviden így foglalható össze: a ,,szakralizált,, erőszak minimuma szükséges ahhoz, hogy gátat állítson a ,,tisztátalan,, erőszak elé, amely megkérdőjelezi a társadalom túlélését.

Ezen az alapálláson mindmáig semmi sem változott. Noha a hatalom monopol birtoklását felváltotta a modern (és ezzel lassanként szekularizálódó) hatalommegosztás, a piac pedig a maga részéről a hatalom (szakrális jelleget öltő) monopol birtokosává vált, a pharmakon logikája még mindig ugyanaz. A vallás második helyre sorolása a társadalmi folyamatokban ugyan meggyengítette fogékonyságunkat a párhuzamok felismerésére, de a liberális társadalom erőszakos istenképek feletti felszínes megbotránkozása azt mutatja, hogy a vallás hátrébb sorolása csak szőnyeg alá söpri az emberek közötti diffúz erőszak alapvető problémáját. Ez a hátrébb sorolás azért is lehetséges volt, mert a pharmakon erőszakgátló logikáját átvették a társadalmi intézmények. Az egész világra kiterjedő mimetikus konfliktusok; a viták felerősödése a hatalom monopóliumának legitim birtoklásáról; végül pedig a kísérlet az események direkt befolyásolására erőszakos istenképek által (terrorizmus ,,isten nevében,,) radikális elbizonytalanodást eredményeznek. A bűnbakok vég nélküli felhasználása a társadalomban; a feláldozások számának növekedése egy olyan jogrendszer révén, amely az áldozatok sorát nem megállítja, hanem inkább szaporítja; végül pedig az a tény, hogy a társadalmi békét biztosító áldozatok nem vállalják tovább szerepüket, még élesebbé teszi a helyzetet. Ezért az erőszak legyőzésének kérdése - amellett, hogy hogyan lehet majd a jövőben gátat vetni az erőszaknak - egyre inkább az emberiség túlélésének központi kérdésévé válik. Lehet azonban beszélni az ,,erőszak legyőzéséről,,, tekintettel a felvázolt antropológiai helyzetre? Nem azt kellene inkább mondani, hogy az erőszakmentesség minden formája valamiképp a pharmakon logikájának leplezése?

A kinyilatkoztatás: úton az erőszakmentes istenkép felé

A kinyilatkoztatás és a zárt mitikus világ viszonyát Girard a bundáskabát kifordításához hasonlította. A kinyilatkoztatás ,,kifordította,, a bundáskabát sima külső felületét. Láthatóvá válnak a megnyúzott állat nyomai - a szépség és a rejtettség ára. Miért történik ez a kifordítás? Mert a transzcendens belép ebbe a világba, és ez a belépés nem redukálható az archaikus vallásosság projekciós mechanizmusaira. A transzcendens belépése a mitikus immanencia és szakralizált isteneinek zárt világába ott válik egyértelművé, ahol az áldozattól különböző Isten az áldozat pártjára kel. Az üldözés ellen védekező áldozat toposza így a kinyilatkoztatás elsődleges lelőhelye. Girard ezért úgy értékeli a zsoltárokat, mint az emberiség történetének első olyan tanúit, amelyek a mitológiában hallgatásra ítélt áldozatnak adják a szót. Ezek az áldozatok nem hallgatnak. Átkot szórnak üldözőikre, és így láthatóvá teszik a kollektív erőszakot. Az erőszak ám csak ekkor válik igazi problémává. A héber Biblia a vallástörténelemben egyedülálló az erőszak szemantikájának halmozásában; ebben pedig felismerhetjük a mitikus egység áttörésének első következményét. A szakralizálás, az erőszak láthatatlanná tétele már nem működik. Az erőszak lépésről lépésre napvilágra kerül. Az erőszak lesz a vallásos megtapasztalás tulajdonképpeni problémája. Már csak azért is, mert Isten kapcsolata a magányos, elszigetelt áldozattal nem gátolja meg utóbbit abban, hogy maga is beleessen a mimetikus kísértés tükörképébe. Ahelyett, hogy vágyakozásukat egyedül Istenre irányítanák, aki egyedül képes megmenteni, ítéletet hozni és elítélni, ezek az áldozatok is áldozatul esnek a tettesekkel való mimetikus rivalizálásnak. Ők maguk is az erőszak elkövetőivé válnak - még ha csak lelkükben is -, és Isten számukra éppúgy bosszúvágyuk projekciós felülete lesz. Ezért a kinyilatkoztatás drámai folyamat, amely először felmutatja az erőszak ellenszerét, majd újra meg újra el is rejti az ember elől: ,,Nem ti fogtok harcolni ellenük, hanem Isten,, (2Krón 20,15). Maga Isten lesz az erőszak legteljesebb értelemben vett elkövetője. Az istenfogalom még mindig tartalmazza a pharmakon logikáját, hogy így győzze le az erőszakot. Ez a hagyomány azonban legvégül képes arra is, hogy teljességgel megkérdőjelezze az erőszakot, mert felmutatja az erőszakmentes Isten képét, aki a szeretet erejével diadalmaskodik.

Mi a héber Biblia forradalmi kulturális gyümölcse? A válasz Girard tételei nyomán lesz látható: az istenek bonyolult világa kollektív csalódás eredménye, és a feláldozások összefüggésében áll. Ez a csalódás biztosítja a társadalom viszonylagos békéjét. ,,A Biblia megtagadja, hogy a vérszomjas tömegek áldozatait démoni-isteni tulajdonságokkal ruházza fel.,,2 Ezzel láthatóvá teszi az áldozatot, és megfordítja a bűn és ártatlanság viszonyát a hóhérok és a kollektív üldözés áldozata között. Ebben az értelemben a Bibliáról is elmondhatnánk, hogy csak vádaskodik. De ez a vádaskodás az igazság szolgálatában történik. Ennek hátterében a ,,pogány ártatlanság,, régi mondása új tartalmat nyer. A mitikus bundáskabát kifordításának folyamata semmi esetre sem egyenes vonalú, hanem a vallásos megtapasztalás és szövegek létrejöttének szintjén mozog. A héber Biblia átveszi és átalakítja a mitikus témákat, szövegeket és hagyományokat. Ezért a klasszikus mitikus témák és a bibliai történetek között felfedezhetünk hasonlóságokat és különbségeket. Már a felületes pillantás is észreveszi a hasonlóságokat és különbségeket a nem istenített testvérek, Kain és Ábel - akiket a Biblia egyértelműen úgy mutat be mint tettes és áldozat -, valamint a római mitológiában istenített testvérek, Romulus és Remus között, de ugyanígy az Egyiptomba kerülő bibliai József és a görög Ödipusz között.

A méreg és ellenszer dramatikája kapcsán megmarad egy szisztematikus kérdés az istenkép ,,méregtelenítésének,, összefüggésében: mi Isten válasza a mimetikus vágyakozás drámájára? Noha az igaz Isten felhasználja a méreg és ellenszer logikáját, alapjában véve azonban se bűnbakokat nem akar, se rituális áldozatokat, hanem csak jogot és igazságosságot. Éppen ezért a kinyilatkoztatás szempontjából nagy jelentőségű a központi hatalom monopóliumának létrejötte, de éppígy a világvallások kialakulása is. Mindenekelőtt azonban a mimetikus vágyódás gondozását célzó minden stratégia úgy értékelhető, mint az isteni válasz aspektusai. A vágyakozást gondozni kell, nem pedig elszabadítani, és mások kárára csillapítani. ,,Ne kívánd...,, - mondja a központi etikai imperatívusz, amelyet az egész tízparancsolat összefoglalásának is tekinthetünk. Amellett, hogy a próféták üzenete is ebbe az összefüggésbe sorolható, a hegyi beszédben elhangzó jézusi meghívás a teljes megtérésre az emberi kapcsolatok terén szintén abból a törekvésből fakad, hogy az emberi vágyakozást gondozni kell; tehát ez is a vágyakozás drámájára adott isteni válasz egyik aspektusa.

A kinyilatkoztatás folyamatának dramatikus megközelítésekor azonban nem szabad figyelmen kívül hagyni azt a tényt, hogy mind a próféták, mind pedig Jézus a vágyakozás gondozására irányuló törekvésükben tulajdonképpen kudarcot vallottak. Sőt, ők maguk is áldozatául estek az üldözők csapatának, és ezzel a bűnbak szerepébe kényszerültek

Jézus drámája

Annak felmutatásával, hogy az erőszak nem tartozik az istenkép összefüggésébe, még nincs megoldva az erőszak problémája. Hiszen az a tény, hogy Isten erőszakmentes, még nem jelenti azt, hogy az ember is képes ugyanígy cselekedni. Ezért Isten újkori ,,eltörlése,, nem oldja meg a problémát, hanem még inkább az ember körébe utalja azt. ,,Jézus drámája,, az erőszak átalakításának története. Mindenekelőtt Raymund Schwager volt az, akinek olvasatában a klasszikus megváltástan választ ad az erőszak problémájára.

Jézus olyan Istent hirdet, aki fölkelti napját jókra és gonoszokra, esőt ad igazaknak és bűnösöknek; vagyis a tiszta szeretet Istene. Idegen tőle az emberek erőszakos elválasztásának és ellenségei elpusztításának apokaliptikus képe, mintha ez lenne a ,,béke és igazságosság országának,, feltétele. Amikor Jézus odafordul a gyengékhez, a betegekhez, a kitaszítottakhoz és a bűnösökhöz, akkor ezzel egy olyan istenkép jelenik meg, amely a kirekesztettek integrálására ösztönöz, ezért indirekt módon ellehetetleníti az erőszakot mederben tartó struktúrákat, és új szabályokat, új kapcsolatformákat, sőt új életrendet mutat meg. Ennek az életrendnek a vallási középpontja nem lehet olyan isteni bíró, aki erőszakkal vet gátat az erőszaknak. A középpontban a feltétel nélkül megbocsátó Isten van, aki lemond a kirekesztés és erőszakos gátépítés logikájáról. Ez az istenkép tehát már nem a pharmakon mintáját követi. Amennyiben az ellenszernek tartalmaznia kell egy minimális mennyiségű mérget, hogy meg tudja fékezni annak erejét, úgy a jézusi istenkép ,,méregmentes,,.

Ez a kép azonban mégsem egy ártalmatlan, jámbor istent mutat. A toleráns Isten kinyilatkoztatását mindvégig követi a meghívás a teljes megtérésre az emberi kapcsolatok terén. A modern lelkesedés Jézus toleranciája iránt figyelmen kívül hagyja a hegyi beszéd radikális antitéziseit. Ezek a követelések azonban nem önkényes parancsok. Sem a rajongók erkölcsi szigora - amely felelősséggel tartozik a történelemben működő terrorért -, sem a liberális teológia érzület-etikája - amely nem veszi komolyan az erőszak veszélyét az emberi kapcsolatokban, és az erőszak fellángolása révén annak felmagasztalásához vezet - nem felel meg a hegyi beszéd üzenetének. Az erkölcsileg helytelen tetteket Jézus a vágyakozás dinamikájára vezeti vissza, és ezzel az erőszak problémáját gyökerében orvosolja. Éppen a vágyakozás mimetikus szerkezete teszi érthetővé, hogy miért helyezi Jézus egy szintre a gyilkosságot és a ,,puszta,, haragot. Az elszabadult vágyakozás szempontjából a különbséget gyakran a külső körülményekre vagy a társadalmi normák szilárdságára vezethetjük vissza. Amíg az emberek nem képesek és nem hajlandók a diffúz erőszakot gyökerében orvosolni, addig hosszútávon nem mondhatnak le a bűnbakmechanizmus erőszakgátló logikájáról. Ha mégis megteszik, kiteszik magukat egy apokaliptikus eseménynek. Az apokalipszis mint az önpusztítás üzenete az emberről nyilatkoztatja ki az igazságot, és nem Istenről, hiszen ő ebben az esetben csak a tremendum projekciós felülete. Az igaz Isten az apokaliptikus események közepette is megmarad toleránsnak; engedi, hogy mindez megtörténjen.

Ami azonban Jézus drámájában történik, az túllépi az apokalipszis logikáját. Az emberek nem egymás, hanem a Kinyilatkoztató ellen fordulnak, aki szavai és tettei által elvette tőlük a szakralizált erőszakot. Miként reagál erre az igaz Isten? A kereszt az a hely ,,Jézus drámájában,,, ahol összesűrűsödik az erőszak megtapasztalása. A dogmatikai hagyomány joggal értelmezi az erőszak kicsúcsosodásaként és tetőpontjaként. A keresztre feszítés kiélezi az első választ, amely tulajdonképpen ,,Jézus drámáját,, eredményezi. Ez a válasz pedig úgy hangzik, hogy az erőszakmentes Isten kinyilatkoztatása még semmit nem mond arról, hogy az ember képes és hajlandó-e erőszakmentesen élni, és tudja-e az erőszakot gyökerében orvosolni. De vajon ezzel a keresztrefeszítés megkérdőjelezi Jézus üzenetét és életét? Mégis a szakralizált erőszak istenét nyilatkoztatja ki?

Kívülről szemlélve a keresztre feszítés ugyanolyan, mint egy bűnbak feláldozása. Ha ezt a felismerést komolyan vesszük, akkor közelebbről meg kell vizsgálnunk a párhuzamokat Jézus halála és azon áldozatok halála között, akiket a mítoszokban megistenítenek. Amennyiben Jézus halálát a mitikus logika alapján értelmezzük, azt kell mondanunk, hogy Jézus úgy hal meg, mint minden erőszakosan feláldozott áldozat. Kaifás találóan fogalmazta meg ezt a logikát, amikor ésszerűsítette az erőszak mitikus játékát, és levonta a következtetést: jobb, ha egy ember hal meg, mintha mindenki elveszik.

Az Újszövetség hű marad a héber Biblia alapgondolatához, és nem isteníti meg az áldozatot. Az áldozatot rehabilitálják; a tanítványok húsvéti tapasztalata ugyanazon istentapasztalat folytatását jelenti a halálon túl, és nem egy új istenség kinyilatkoztatása. Ez a megtapasztalás abba a logikába illeszkedik, ahogy az egy Isten alakot ölt. Alakot ölt szavában, a Tórában, népében (a nép kiválasztásában) és olyan emberekben, akik különösen megtapasztalják, hogy hozzájuk fordul. ,,Reggelenként ő teszi figyelmessé fülemet,, (Iz 50,4) - mondja az Úr szolgája, aki éppen ebben a tapasztalatban találja meg önazonosságát, és így nem lesz ráutalva a tettesek és áldozatok közötti mimetikus rivalizálásra. Vajon Jézusnak is része volt különleges istentapasztalatban? De milyen módon? Az a hit, hogy Atyja különleges kapcsolatban van vele, szinte szárnyakat adott neki. A feltétel nélkül megbocsátó Isten képét nem a pharmakon mintájára formázta meg. Jézus Istenének erőszakmentessége mindenekelőtt szenvedésében mutatkozik meg. Az emberek feláldozzák Jézust, ő azonban - az Atya szeretetétől hordozva - a bűnbak szerepét sacrificiummá változtatja: odaadássá az Atya és az emberek iránt. Mi adott neki ehhez erőt? Az áldozati lét. De hasonlóan a pogány istenségekhez, akiknél a mysterium fascinosum csak a mysterium tremendum másik oldala (vö. főnix a hamuból)? Jézus odaadása meghaladja ezeket a projekciós mechanizmusokat, mert egy olyan odaadásból származik, amelynek ereje van a legnagyobb tremenda átváltoztatására is: ez pedig az Atya odaadása a Fiú iránt és a Fiú odaadása az Atya iránt a Lélekben, vagyis az isteni valóság legvégső titka. Fogantatása óta Krisztus részesedik ebben a titokban, személyének titka révén. Ő nem azért istenfiú, mert meghalt a kereszten. Ez a logika csupán megerősítené az archaikus vallások projekciós formáit, amelyek az istenség fascinosumát a megtapasztalt tremendum másik oldalaként értelmezik. A keresztény monoteizmus, szentháromságos formájában, éppen az ellenkező logikát követi: Jézus Krisztusban maga Isten Fia lett emberré, kiszolgáltatta magát az emberi erőszak zsákutcáinak, és az isteni szeretet ereje révén, erőszakmentes módon átalakította azokat.

 Ez nem utolsósorban a feltámadással lesz világos. Ez ugyanis megmutatja, hogy mit tud tenni az Atya az erőszak legyőzésére olyan helyzetben, amelyben az ellenszer logikája csődöt mondott. A gonosz szőlőművesekről szóló példabeszédben (Mk 12,1–12) az apa egyértelmű leszámolással válaszol fia meggyilkolására. Lemészároltatja a gyilkosokat, és a szőlőt másoknak adja. A megtestesült Ige megölésére Isten nem így válaszolt: feltámasztja a Megfeszítettet, az pedig megjelenik a béke és megbocsátás üzenetével, méghozzá azoknak, akik a döntő pillanatban kudarcot vallottak. Az üzenet akkor lesz igazán forradalmi, ha az apokaliptika összefüggésébe állítjuk. A feltámadásba vetett hit döntő szerepet játszik az apokaliptikus gondolkodásban. Normális esetben azonban ez a hit az apokaliptikus harag érzésvilágába tartozik, vagy egyenesen az áldozatok bosszújának része, és ezzel egyszersmind a ,,méreg és ellenszer,, logikáját követi. Az igazságosság és remény jogos aspektusa, hogy a gyilkos nem győzedelmeskedik áldozatán, néhány apokrif apokaliptikus írásban teljesen eltorzult alakban jelenik meg. A projekció és hazugság világában a ,,feltámasztás az örök szégyenre,, legtöbbször az öntörvényűség és az ellenségek iránti erőszak olyan projekciós felülete, amely erősebb a halálnál. Bár Jézus feltámasztása felhasználja az apokaliptikus motívumot, de teljességgel át is alakítja. A Feltámasztott az ellenségszeretet Istenének élt. Ezzel pedig alapvetően megkérdőjeleződik az istentelenek elleni gyűlölet állítólagos hatalma. Sőt több is történik: a hívők világos döntési kritériumot kapnak a szeretet vagy gyűlölet, erőszak vagy erőszakmentesség közötti választásban. Mivel ez a feltámasztás már ennek a történelemnek eseménye, a szeretet és az erőszakmentesség isteni tulajdonságként igazolódik, a gyűlölet és az erőszak pedig végérvényesen helytelennek bizonyul; a kinyilatkozatás Istene végül egy ,,méregmentes,, Isten: a háromságos szeretet Istene.

Tamás Roland fordítása

 

Jegyzetek

 1 René Girard: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Carl Hanser Verlag, München, 2002, 94.

2 René Girard: i. m. 149.

 

Típus: 
Etika és értéktan
Tartalom dátuma: 
csütörtök, 2014, július 31