KÖZÖS KÜLDETÉSBEN-Katona és lelkész az ember és a nemzet szolgálatában - Erdő Péter: Hadviselés és háború a Katolikus Egyház tanításában

 

KÖZÖS KÜLDETÉSBEN

Katona és lelkész az ember és a nemzet szolgálatában

Budapest, Zrínyi Kiadó 2018.

 

Erdő Péter:

Hadviselés és háború a Katolikus Egyház tanításában

 

1. Háború a Bibliában

a. Az Ószövetségben

A Biblia szemléletében a háború nem csupán erkölcsi probléma, hanem része  világtörténelemről alkotott képnek is. Szinte jelképe, vagy az emberi tapasztalatból vett kifejezése annak a történelem mélyén zajló küzdelemnek, amely Isten és a sátán között folyik. Ennek a küzdelemnek a tétje az üdvösség, azaz a szabadulás, az emberiség jóléte és biztonsága, mégpedig nemcsak evilági értelemben. Isten akarata a béke, de ez a béke győzelem árán valósul meg, amelynek pedig harc az előfeltétele[1]. Az ószövetségi könyvek a háborút az emberi állapot egyik lényeges velejárójának tekintik. Az ókori keleti népek tapasztalatát a bibliai gondolkodás Izrael sorsának képébe is belevetítette. A Seregek Urát úgy is tisztelték mint a nép győzelemre segítőjét (vö. pl. Zsolt 74,13-15; 89,10-11).

Izrael harcos életét, nemzeti háborúit úgy szemlélték, mint Isten tervének megvalósítását, akár a honfoglalás tekintetében (Kiv. 23, 27-33), akár később függetlenségük védelmében. Saul és Dávid harcait, amelyek célja a nemzet felszabadítása és megszilárdítása volt, úgy is tekintették mint Isten ügyének képviseletét a történelemben[2]. A nép küzdelmeiben a győzelmet Istennek tulajdonították (vö. pl. Zsolt 118, 10-14; 121,2; 124). Az idegen támadók pusztítását a prófétai könyvek Isten büntetésének tekintik, és közelednek ahhoz a szemlélethez, amely a háborút általában rossznak minősíti. Mindenesetre a háború eltűnését a földről csak a végső beteljesedés idejére várják, amikor majd eltűnik a bűn és az egyetemes béke fog uralkodni (vö. pl. Zsolt 46,10; Ez 39,9-10; Iz 2,4; 11,6-9).

Ehhez képest az Ószövetség későbbi könyvei a végső idők vízióját is harccal és háborúval kötik össze, illetve ilyen képekben fejezik ki. Dániel könyvének apokaliptikus leírásában, mely Antiochus Epiphanes üldözése idején keletkezett, az ellenséges hatalom szándéka a végső időkben az, hogy a szentek ellen háborút viseljen, és magát Istent támadja (vö. pl. Dán 7, 19-25; 11, 40-45)[3].

 

b. Az Újszövetségben

Jézus tanításában fontos szerepet kap a béke, azonban ez a béke nem ebből a világból való. Isten Országa, amit Jézus meghirdetett, erőszaknak van kitéve, ezért a békességről szóló jézusi mondásokon kívül olyanokat is találunk, amelyek arról szólnak, hogy Jézus nem békét hozott, hanem kardot (Mt 10,34). Az újszövetségi levelek is arról beszélnek, hogy a keresztény embernek meg kell vívnia a hit jó harcát, mégpedig nem a test és vér, hanem a sátán és szövetségesei, a gonoszság szellemi erői ellen (vö. Ef 6,10-12; 1Pt 5,8-9).

Az Újszövetségben kirajzolódik annak képe is, hogy a keresztény közösség támadásnak van kitéve a világ hatalmai részéről (vö. Jel 12,17-13,10 stb).

Különleges szerepet töltenek be az Újszövetségben azok az utalások, amelyek a Római Birodalom fegyveres erejére vagy általában a világi hatalomra vonatkoznak. Szent Pál a Rómaiakhoz írt levelében (Róm 13,4-5) kitér a világi felsőbbségnek való engedelmességre. Azt mondja a világi hatalomról, hogy az „Isten eszköze a javadra. De ha gonoszságot művelsz, rettegj, mert nem hiába viseli a kardot. Isten eszköze, hogy a gonosztevőt megbüntesse. Alá kell tehát magadat vetned neki, nemcsak a megtorlás miatt, hanem a lelkiismeret szerint is.” Ez az a pont, ahol felmerült a keresztény emberek katonai szolgálatának problémája. De erről már az egyházatyák korának (II.-VI. század) szerzői beszélnek részletesebben.

 

2. Az ókeresztény egyházban

A 313-ban kiadott Milánói Rendelet előtt, mely a keresztények számára vallásszabadságot biztosított a Római Birodalomban, a hívő keresztények gyakran megtagadták a katonai szolgálatot. Ennek oka azonban nem a fegyveres harc általános elutasítása volt, hanem a sacramentum militiae, vagyis a katonai eskü, amely a pogány kultuszokkal függött össze.[4] Nem véletlenül őrizte meg a hagyomány annak emlékét, hogy Nagy Konstantin császár a milvius-i hídnál vívott ütközet (312) előtt Krisztus monogramját tűzette a hadijelvényekre (a pogány szimbólumok helyett). Ezzel ugyanis a keresztények számára is lehetővé tette erkölcsileg, hogy harcoljanak mellette. Ezzel a problematikával szorosan összefüggött a Nagy Konstantin birodalomrészében, vagyis nyugaton rendezett Arles-i Zsinat (314) rendelkezése, amely egyházi büntetéssel sújtotta azokat, akik „a békében eldobják a fegyvert”[5]. Ez a béke a szövegben minden bizonnyal nem a hétköznapi értelemben vett békeidőt jelentette, hanem a Nagy Konstantin által Milánóban az egyház számára meghirdetett békét, a pax Constantinianát.

A keresztény császárság korában a katonáskodás maga tehát már nem jelentett problémát a hit szempontjából. Felmerült viszont az igazságos háború erkölcsi kérdése. Ebben a tekintetben Szent Ágoston klasszikus megfogalmazása egészen az újkorig meghatározó jelentőségű volt a keresztény gondolkodás számára. Magára a háború igazságosságának kérdésére az antik szerzők már a kereszténység előtti időkben figyelmet fordítottak. Ciceró például kijelenti, hogy az ok nélkül kezdett háború igazságtalan. Nem lehet ugyanis igazságos háborút vívni, hacsak nem a sérelem megbosszulása vagy az ellenség elűzése céljából[6]. Ezt a cicerói mondást azután Sevillai Szent Izidor idézi az etimológiákról szóló művében, mely az antik világ örökségét hosszú évszázadokra szóló hatással továbbítja a nyugati keresztény gondolkodás felé. Az igazságos háborúnak - szintén antik elvek nyomán - a háború okán kívül Izidor még egy követelményét hangsúlyozza, ez pedig a hadüzenet[7]. Ezzel összehasonlítva Szent Ágoston kissé részletesebben és inkább teológiai módon beszél, de az ő kijelentéseiben is felismerhetőek az antik források[8]. Leszögezi, hogy: „Igazságosnak azokat a háborúkat szokás minősíteni, amelyek jogtalanságokat torolnak meg, ha valamely nemzet vagy város, amely ellen a háború indul, elmulasztja megtorolni, amit övéi (polgárai) gonoszul tettek, vagy visszaadni, amit jogtalanul elraboltak. De az a fajta háború is kétségtelenül igazságos, amelyet Isten parancsol, akinél nincs igazságtalanság, és aki tudja hogy kivel minek kell történnie”[9]. Az Isten által parancsolt, de a hagyományosan megjelölt okokra nem támaszkodó háború kérdése azért merül fel a teológiában, mert – mint említettük – az Ószövetség néhány helyén isteni parancsra vívott területszerző háborúról olvashatunk.

 

3. A középkori egyház álláspontja

Szent Ágoston és Sevillai Izidor gondolatai bekerültek a középkori egyházi joggyűjteményekbe, így az 1140-ben keletkezett Decretum Gratianiba is[10]. Ugyanakkor az a szintén Szent Ágostonra visszavezethető elv is megjelent, hogy igazságos háborúban „mindegy, hogy nyíltan harcol-e valaki, vagy lesből, ez az igazságosságot nem érinti”[11].

Ebből a megjegyzésből érzékelhető, hogy nem csupán a háború okát és meghirdetésének módját kezdték el vizsgálni erkölcsi szempontból, hanem az alkalmazott fegyvereket, eljárásokat és más körülményeket is. Ezen körülmények figyelembevételét tükrözte a treuga Dei, vagyis az Isten békéje intézménye[12]. Az egyházi rendelkezések szerint ugyanis az év bizonyos időszakaiban általában tilos volt a hadakozás. Egyesek azonban arra hivatkoztak, hogy ha a háború igazságos, a tiltott napokon sem kell vele felhagyni. Ha viszont igazságtalan, máskor sem megengedett. Erről azonban egyes magyarázók, például Gottofredo da Trani megjegyzik, hogy „ezt lehet érteni az igazságos háborúra, melyet bár semmilyen időben nem kell abbahagyni, mégis kevésbé kell folytatni azokon a napokon és azokban az időszakokban, amelyekről ez a dekretális szól. Ugyanezt jegyzi meg a Decretum is[13], mikor azt mondja: ha elkerülhetetlen szükség vagy kellemetlenség áll fenn. Lehet érteni ezt az igazságtalan háborúra is, melyet bár semmilyen időben nem szabad viselni, ezeken a napokon és ezekben az időszakokban azonban még kevésbé, mint máskor”[14]. Hasonlóképpen széleskörű magyarázó irodalom bontakozik ki a középkorban az íjászok és hajítógép-kezelők mesterségének gyakorlásáról, amelyet a II. Lateráni Zsinat 29. kánonja (1139) katolikusok és keresztények ellen kiközösítés terhe alatt megtiltott. A tilalom bekerül a kánonjogi gyűjteményekbe[15]. Ennek a tilalomnak a magyarázata nagyon hamar összekapcsolódott a háború igazságosságának problémájával, azonban egyes kommentátoroknál felmerült, hogy magának a fegyvernek a jellege, például tömeges vagy hirtelen halált okozó hatása sajátosan is minősíthetné annak használatát[16].

A római jog - különösen közismert és hangsúlyos módon a Codex Iustinianus - a fegyverek, hadigépek, stratégiai nyersanyagok, információk és katonai szaktudás átadását a barbároknak szintén súlyosan büntette[17]. Ennek analógiájára a középkori egyházjog, főként az 1179-ben tartott III. Lateráni Zsinat 16. és 24. kánonja[18] a pogányok és szaracénok javára stratégiai fontosságú eszközök szállítását kiközösítéssel sújtotta. Ez a tilalom egyébként az újkorig végigkíséri az egyházjogot és még az 1769-ig évente közreadott kiközösítési jegyzékben az In coena Domini bullában is szerepel.[19]

           

4. Kihívások az újkori egyház számára

A nagy földrajzi felfedezések során a spanyol gyarmatosítók tevékenységével kapcsolatban alapvető erkölcsi kérdések merültek fel. Különösen az volt a probléma, hogy a vallás különbsége lehet-e igazságos háború oka, vagyis lehet-e háborút viselni a barbárok ellen csupán azért, mert nem akarják elfogadni a keresztény hitet. Erre nézve már Aquinói Szent Tamás kijelentette, hogy a pogányok ellen is lehet igazságtalan egy háború és igazságtalan háborúban tőlük sem szabad rabolni[20]. Ez egyébként a kései középkor teológusainak általános véleménye volt. Erre hivatkozva Francisco de Vitoria a háború jogáról írott klasszikus értekezésében immár a gyarmatosító háborúkra vonatkoztatva kijelenti: az a tény, hogy egy nép pogány, még nem teszi igazságossá az ellene vívott háborút[21].

Az újkor elejének másik nagy kérdéskörét a reformáció vetette fel. Luther és követői többször megfogalmaztak olyan véleményeket, amelyek szerint a török ellen háborút viselni annyit tesz, mint a Szentlélek akaratának útjába állni, hiszen a törökök révén Isten akarja megbüntetni gonoszságainkat. Felhozzák azt is, hogy a keresztény ember imádsággal harcol, nem karddal. Végül utalnak arra is, hogy Máté evangéliumának 5. fejezetében mintha a védekezés tilalma állna, vagyis hogy ne álljunk ellen a minket sanyargatóknak. Oecolampadius pedig azt is tagadja, hogy egyáltalán a keresztényeknek szabad háborút viselniük. Erre válaszul a katolikus álláspontot Johannes Eck markánsan fogalmazza meg. Szent Ágoston nyomán[22] összegyűjti az Ó- és Újszövetségből mindazokat a helyeket, amelyek arra vonatkoznak, hogy Isten akaratából, sőt Isten parancsára viseltek háborút a választott nép tagjai. A Római levélben pedig a fent idézett vers már a közhatalomról is elismerte, hogy „nem hiába viseli a kardot”. Eck hivatkozik Keresztelő Szent János prédikációjára is, aki a katonáknak azt mondja, hogy ne sanyargassanak senkit és elégedjenek meg zsoldjukkal, azt azonban nem tiltja nekik, hogy a háborúkban részt vegyenek (vö. Lk 3,14)[23]. Más bibliai helyekre utalva pedig kimutatja, hogy a fejedelmeknek egyenesen kötelességük, hogy a szegényt és a nyomorultat kiragadják a bűnösök kezéből (vö. Zsolt 81). Hivatkozik a hagyományra is, amely mindig is tisztelte a mórokkal szembeni ellenállás és felszabadító harc hőseit, így Martell Károlyt, Bouillon Gottfriedot, Bölcs Alfonzot vagy Katolikus Ferdinándot[24]. Ugyanakkor megállapítja, hogy ha esetleg a török támadás Isten büntetése is gonoszságaink miatt, ettől még nem tilos ellene védekeznünk, hiszen az éhség, a pestis, a tűvész, a betegségek is lehetnek Isten büntetései, ez azonban nem tiltja, hogy ellenük intézkedéseket foganatosítsunk, készletet gyűjtsünk az éhínség ellen, gyógyszert vegyünk be a betegség ellen, vagy elmeneküljünk a pestis elől[25]. Továbbá helyes dolog, hogy az igaz ember imádsággal fordul Istenhez, de a küzdelemnek ez a módja egyáltalán nem zárja ki, hogy fegyveres kézzel is harcoljon, ahogyan tették a Makkabeusok. Mózes pedig a hegyen imádkozott, miközben Józsue karddal győzte le az amalekitákat (Kiv 17,8-14). Imádkozzanak tehát, akik otthon maradnak, mások viszont fegyverrel vonuljanak a törökök ellen[26]. Ami pedig Krisztus tanácsát illeti (vö. Mt 5,38-39), a katolikus álláspont szerint Luther és követői a tökéletesség cselekedeteiből és a tanácsokból parancsokat alkotnak, amelyek azt eredményeznék, hogy a törökök csapásai érjék a katolikusokat, hogy pusztítsák el a templomokat, erőszakolják meg a szüzeket stb[27].

Felbukkan azonban ebben a vitában egy másik motívum is, nevezetesen az a már említett álláspont, hogy minden háború tilos a keresztény ember számára. Erről viszont már az ókorban lefolytatták a megfelelő vitát, hiszen a manicheusok voltak azok, akik ilyen elveket vallottak, ellenük pedig már Szent Ágoston fellépett[28]. Az igazságos háború megengedettségéről szóló érvelések közül kiemelkedett Alfonso De Castro állásfoglalása, aki kijelentette: „Mindenekelőtt meg kell állapítanunk, hogy nem minden háború rossz és nem mindegyiket ítéli el az isteni törvény, ahogyan a manicheusok és más eretnekek vallják, hanem van olyan háború, amelyet az isteni törvény nemcsak megenged, hanem dicsér is, nevezetesen az olyan háború, amelyben megvan mindaz, ami az igazságos háborúhoz szükséges. Mert az Úr előfutára, János, akinél senki sem volt nagyobb az asszonyok szülöttei között, a katonák kérdésére, hogy mit tegyenek, hogy elnyerjék az örök életet, nem parancsolta, hogy dobják el a fegyvert, hogy hagyják el a katonai szolgálatot, hogy senkit ne üssenek meg és ne öljenek meg, vagy ne sebesítsenek meg senkit a háborúban, hanem csak azt parancsolta, hogy senkit se sanyargassanak és ne rágalmazzanak és elégedjenek meg a zsoldjukkal. Ha viszont minden háború elítélendő volna, akkor Keresztelő János nem elégedhetett volna meg ezzel, hanem minden háborút meg kellett volna tiltania. Mivel azonban semmi ilyet nem mondott a katonáknak, ebből látszik, hogy van dicséretre méltó háború is. Ezért maga az igazság Tanítómestere, Krisztus, a mi Üdvözítőnk is figyelmeztet, hogy adjuk meg az adót a császárnak (Mt 22,17-21), amelyet pedig az okból kell megfizetni Pál véleménye szerint (Róm 13,1-7), hogy abból a béke megőrzésére szükséges katonák zsoldját fedezzék”[29]. De Castro az igazságos háborúnak négy feltételét különbözteti meg. Az első, hogy aki hadat visel, annak legyen erre hatalma. Ezt követi a megfelelő ok, amely különböző vonásokkal rendelkezik. Így a második feltétel, hogy jó lélekkel, jó szándékkal viseljék a háborút.  A harmadik feltétel, hogy a harcoló személyt a törvény ne tiltsa el a küzdelemtől. Egyesek ehhez negyedik feltételként hozzáteszik, hogy a dolognak is, amelyért a háborút vívják, jogosnak kell lennie. Vagyis vagy bizonyos dolgok visszaszerzéséért, vagy a haza védelméért kell folynia a háborúnak. Ám a neves spanyol büntetőjogász ez utóbbit még a megfelelő ok részének tekinti. Arra nézve, hogy ki dönthet a háborúról, leszögezi: csakis az, aki felett más hatóság nem áll, akitől kérhetné az általa elszenvedett sérelem vagy kár helyrehozatalát. Akinek ugyanis van elöljárója, az tőle kérheti a védelmet vagy az orvoslást, de nem indíthat háborút. Itt tehát már megfogalmazódik, hogy a háborúba bocsátkozás joga a szuverenitás körébe tartozik[30]. Ezt a kérdést egyébként a magyar történelem számos helyzete is megvilágítja, hiszen például az erdélyi fejedelmeknek mint a Török Birodalom vazallusainak háborúba lépéshez szultáni engedélyre volt szükségük.

Az újkor folyamán finomodnak a háború igazságosságának kritériumai. Egyrészt vizsgálják a háborúba bocsátkozáshoz való jogot (ius ad bellum), másrészt foglalkoznak azzal, hogy a háborún belül milyen cselekmények a jogosak, vagyis a hadijoggal (ius in bello). Külön figyelmet szentelnek a represszáliák kérdésének. Manapság represszálián elsősorban egy nemzetközi jogban alkalmazott szankciót értünk, mely egy jogsértés hasonló jogsértéssel való megtorlását jelenti abban az esetben, ha a sérelmet okozó állam nem hajlandó jóvátételre. Ilyenkor is fontosnak tekintik azonban az arányosságot. Ezért békeidőben a fegyveres erő alkalmazását represszália gyanánt nem tartják jogszerűnek. A barokk korban represszáliának nevezték „dolgok vagy személyek lefoglalását jogtalanságok megtorlása céljából”[31]. Hangsúlyozták, hogy azt az igazságos háborúhoz hasonlóan csak semmilyen felettes hatóság alá nem tartozó fejedelem rendelheti el annak a területnek vagy helynek a dolgai és személyei ellen, amelyen megtagadták az igazságosság érvényesítését[32]. Történelmi indoklásként a jogászok antik görög példára hivatkoztak, amely szerint, ha egy gyilkos egy városba menekült, amely nem akarta kiadni, szabad volt megtorlásként három embert elfogni abból a városból, és mindaddig fogva tartani őket, amíg a bűnöst ki nem szolgáltatták[33]. A represszália megengedhetőségéhez megkívánták, hogy az a jog, amit egy bizonyos tartomány megtagad, bizonyított és nyilvánvaló legyen, és hogy más úton ne legyen érvényesíthető. Szükségesnek tekintették továbbá, hogy a szankció alkalmazását az illetékes hatóság és a népek szokása megengedje. A represszália alkalmazásától távol kellett állnia a kegyetlen ártó szándéknak és a vérszomjas bosszúvágynak, viszont az intézkedést meg kellett előznie valamilyen figyelmeztetésnek vagy követelésnek[34]. Fennmaradt mindenesetre az a probléma, hogy ilyenkor a megtorlás ártatlanokat sújtott. A legújabb időkben a polgárháborúk, gerillaháborúk és más nem államok közt vívott háborúk során ugyancsak jelen van a represszáliák problémája. A nyomásgyakorlás különféle eszközei, így elsősorban a gazdasági szankciók ma is részei a nemzetközi gyakorlatnak. Államok ellen ilyen szankciókat az ENSZ Biztonsági Tanácsa rendelhet el[35]. A katolikus morálteológia akkor ítéli elfogadhatónak és ésszerűnek ezeket, ha várható, hogy a szankciók hatására az érintett állam felhagy a nemzetközi jogot sértő magatartásával, és ha ezen az úton egy nagyobb erőszakkal járó konfliktus, főként a háború elkerülhető. Erkölcsileg kifogásolható viszont a represszáliák alkalmazása, ha azok az illető ország magatartását nem változtatják meg, de a polgári lakosságnak nagy szenvedést okoznak[36].

 

5. A XX. és XXI. század problémái

A XX. és a XXI. században főként az kívánt új hangsúlyokat a Katolikus Egyház részéről, hogy addig soha nem ismert hatású tömegpusztító fegyverek jelentek meg, elsősorban a vegyi, a nukleáris és a biológiai fegyverek.

Noha az egyházi tanítás alapelvei az igazságos háborúról érvényben maradtak[37], belőlük kiindulva új irányelvek is megfogalmazásra kerültek. Az igazságos háború kifejezés nem a háborúk igazolását jelenti. Az alapvető törekvés az, hogy az ilyen konfliktusok elkerülésére minden lehetséges eszközt fel kell használni[38]. A teljes és tökéletes béke azonban már a bibliai szemléletben is a messiási végső időknek és az emberi történelem beteljesedésének az állapota, amikor majd „a kardokból ekevasat kovácsolnak” (Iz 2,4). A II. Vatikáni Zsinat az egyház folyamatos hagyományához híven nem enged a minden tartalmi kritériumtól elvonatkoztató, feltétlen pacifizmus kísértésének, melyet a korábbi századokban mint manicheus álláspontot utasítottak el, hanem leszögezi, hogy a „háború még nincs kiküszöbölve ebből a világból. És amíg a háború veszélye fennáll s nincs illetékes és megfelelő hatalommal ellátott nemzetközi tekintély, addig nem lehet megtagadni a kormányoktól az igazságos védekezés jogát, feltéve hogy már kimerítették a békés megegyezés minden lehetőségét. Az államok vezetői tehát és mindazok, akik osztoznak velük a közügyekért vállalt felelősségben, kötelesek megvédeni a rájuk bízott népek létérdekeit”[39]. Ebből pedig levonja a következtetést, hogy akik katonáskodva szolgálják hazájukat, azoknak úgy kell tekinteniük magukat, mint akik a népek biztonsága és szabadsága felett őrködnek. Ha ebben a szellemben látják el feladatukat, a béke megszilárdításához járulnak hozzá[40]. Az igazságos háború követelményeinek megtartása esetén a közhatalomnak „joga és kötelessége az állampolgárokat a nemzetvédelem szükséges kötelezettségeivel megterhelni”[41]. A fegyverhasználatot lelkiismereti okból megtagadókkal szemben viszont méltányosságra van szükség, de ők is kötelesek valamilyen más formában az emberi közösséget szolgálni[42].

Annak elbírálása, hogy az erkölcsileg megengedhető, illetve igazságos háború feltételei mikor állnak fenn, azokra tartozik, „akik felelősek a közjóért”[43]. Ez azt jelenti, hogy az állampolgárnak – legalábbis a hagyományos erkölcstani meggyőződés szerint – vélelmeznie kell, hogy a saját állama által viselt háború igazságos[44]. Paul Layman szerint igaz ember még a szentségtörő király parancsára is köteles katonáskodni, ha nem biztos abban, hogy amit parancsol, az ellenkezik Isten parancsával. Ugyanez érvényes a hóhérra is, aki kétely esetén is vélelmezni köteles, hogy az ítélet igazságos[45]. Bár a XX. század során különböző államok szörnyű bűncselekményeket követtek el akár saját polgáraik, akár mások ellen, és ezért ennek a vélelemnek a hitelessége nagyban csökkent, ezt az igazodási pontot az egyházi tanítás nem adta fel. Részletesebb elveket dolgozott ki viszont a népek jogával és annak általános kívánalmaival nyilvánvalóan ellenkező cselekményekről. Ezeket bűnténynek minősíti éppúgy, mint az ilyeneket elrendelő parancsokat. Ilyen esetekben tehát az engedetlenség a kötelező, hiszen a „vak engedelmesség nem menti föl azokat, akik ilyen parancsoknak engedelmeskednek”[46]. Korunk államainak világnézeti megalapozatlansága vagy tisztán pozitivista jogfelfogása miatt a legitimitás vélelme súlyosan meggyengült. Ahhoz, hogy mérlegelni lehessen, hogy mikor parancsol egy állam nyilvánvalóan igazságtalan, embertelen magatartásokat például háború esetén vagy más összefüggésben, az egyes állampolgárok részéről nagyfokú világnézeti elkötelezettség szükséges[47]. Ma is létezik a kritérium nélküli pusztán formális pacifizmus vagy erőszakmentesség kísértése, amellyel szemben a katolikus hagyomány arra hivatkozott, hogy egy ilyen álláspont társadalmilag az anarchia veszélyét hordozza[48]. A háború során egyébként – még ha az igazságos volna is – nem válik minden megengedetté az ellenséggel szemben[49]. Különösen az új fegyverek tömeges pusztító hatása, amely szinte óhatatlanul sújtja a polgári lakosságot is, általános erkölcsi elutasító álláspontot váltott ki főleg a nukleáris fegyverekkel szemben[50]. Eszerint ezeknek a hatása ellenőrizhetetlen és ezért a használatuk erkölcsileg egyáltalán nem megengedett. Ám ebből az ilyen fegyverek gyártásának és birtoklásának erkölcsi tilalma is következne, éppúgy mint az azonnali és teljes, akár egyoldalú leszerelés kötelezettsége. A hidegháború évtizedei alatt azonban kitűnt, hogy a nukleáris fegyverek birtoklásának elrettentő hatása is van, ami bizonyos értelemben stabilizálja a békét[51]. II. János Pál ezért leszögezte, hogy az egyensúlyra alapított elrettentés a jelen körülmények között nem jelenthet ugyan öncélt, ám a folyamatos leszerelés útján tett lépésként erkölcsileg elfogadható. Azonban a béke biztosítása érdekében nem elégedhetünk meg a minimummal, nemzetek feletti hatóság hiányában a háború fenyegetésének elkerülésére ma is a tárgyalások tűnnek az egyetlen reális megoldásnak[52].

A nukleáris elrettentésen alapuló egyensúlyi helyzet a Szovjetúnió felbomlásával megváltozott. Gyakoribbá váltak viszont az államok közötti hagyományos fegyverekkel vívott háborúk, illetve az államokon belüli polgárháborúk, és elterjedt a terrorizmus jelensége. A konfliktusok gyakran nemzeti, faji, vallási csoportok elleni etnikai tisztogatással vagy akár a népirtásra tett kísérletekkel jártak együtt. Ebben az összefüggésben – mint elvi lehetőség – felmerült az igazságos háborúnak egy új fajtája, nevezetesen a humanitárius beavatkozás. Az ilyen beavatkozásokat azonban katolikus szempontból csak akkor ítélik erkölcsileg elfogadhatónak, ha időben körülhatároltak, pontosan meghatározott célokra irányulnak, teljes mértékben tiszteletben tartják a nemzetközi jogot, és nemzetközi szinten elismert hatóság garantálja őket, vagyis sohasem csupán a fegyverek logikáját követik[53]. Noha az újabb pápai megnyilatkozásokból a konfliktusok rendezésére alkalmas nemzetek feletti hatóság gondolata ismételten kirajzolódik, a szuverén államok, a nemzetek, a kisebbségek védelme is hangsúlyt kap. Egyszersmind növekszenek azok a kihívások is, amelyek abból adódnak, hogy harcoló szervezetek vagy terroristák élő pajzsként használják a polgári lakosságot. Egyébként már a II. Világháborúban is az áldozatok többsége a polgári lakossághoz tartozott. A korábbi időkben viszont a többséget a katonák alkották.

Mindezek alapján új és új erkölcsi mérlegelésre van szükség a konkrét helyzetekben, hiszen a háború igazságosságának végső alapja a jogos önvédelem. Ha viszont a háború éppen a védelemre szoruló közösség pusztulásának közvetlen veszélyét idézi fel, akkor a védelem mint igazolás is megkérdőjeleződik. Az Apostoli Szentszék korunkban is folytatja fáradozásait a nemzetközi konfliktusok békés lezárása érdekében[54].

 

Összegzés

A háborúról szóló katolikus tanítás olyan felismerésekből indul ki, amelyek a népek általános tapasztalatában, illetőleg a Biblia világában már a kereszténység előtt is jelen voltak. Jézus tanítása és az apostoli idők reflexiója egyszerre tükröz radikális állásfoglalást a béke, az önmérséklet és az igazságosság mellett és realizmust a történelmi-társadalmi valóság vonatkozásában.

A későbbi évszázadok során a kereszténység döntően befolyásolta a nyugati közgondolkodást és a politikai-etikai elméleteket. A valóság, illetve annak helyes megismerése, vagyis az igazság és az igazságosság között még a kora újkorban is szoros összefüggést láttak, így nem tartották lehetségesnek az igazságosság merőben szubjektív megalapozását.

Ugyanakkor felismerték, hogy a háború igazságosságának követelménye kevéssé hat a gyakorlatra, mert – mint már Tommaso Gaietano írja – „a maga háborúját mindenki igazságosnak véli”[55]. Ennek ellenére, a kialakuló nemzetközi jog ezeknek a hagyományos elveknek az alapján dolgozta ki a háborúval kapcsolatos legfontosabb normákat. Ezzel az egyes államok magatartása igazságosságának megítéléséhez nemzetközileg többé-kevésbé garantált ismérveket adott.

Az államok döntéseit saját háborúikkal kapcsolatban polgáraik erkölcsileg kötelesek igazságosnak vélelmezni, hacsak azok nem nyilvánvalóan igazságtalanok és embertelenek. Ebben az esetben az ilyen parancsot meg kell tagadniuk. Ámde az egyes ember a politika, a gazdaság, a konkrét események, a fegyverek és módszerek tényleges hatása tekintetében igen nehezen tud igaz és biztos önálló meggyőződést kialakítani. A valóság és a róla szóló mai ismeretek rendkívüli bonyolultsága ennek egyik oka. A tömegtájékoztatásba és az államokba vetett bizalom csökkenése szintén nehezíti az egyéni állásfoglalást. A bizalmi válság egyik fő oka pedig az államok objektív igazságon nyugvó világnézeti alapjának hiánya vagy gyengesége. Ennek az objektív alapnak a megerősítéséhez és így az igazságosság és a béke megszilárdításához járul hozzá az egyház társadalmi tanítása.

 


[1] Vö. Biblikus Teológiai Szótár, szerk. X. Léon-Dufour, Róma 1974, 423.

[2] Vö. uo. 425.

[3] Vö. uo. 426.

[4] Vö. pl. Gáspár D., Eskü a rómaiaknál és a Sacramentum Militiae, Budapest 1982.

[5] Concilium Arelatense (314) can. 3; magyarul: Az ókeresztény kor egyházfegyelme (az első négy században), összeállította, a szövegeket fordította, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Erdő Péter (Ókeresztény Írók V.), Budapest 1983, 266.

[6] Cicero, De republica 3, 35 („Illa iniusta bella sunt sine causa suscepta. Nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest”).

[7] Etymologiarum libri XX, Lib. XVIII, cap. 1, n. 2: ed. San Isidoro de Sevilla, Etimologías. Edición bilingüe, texto latino, version española y notas por J. Oroz Reta – M. A. Marcos Casquero (BAC 433-434), Madrid 1982-1983, II, 382 („Iustum bellum est quod ex praedicto geritur de rebus repetitis aut propulsandorum hostium causa”). A szerző a témában kifejezetten idézi Cicerót (De republica 3, 35).

[8] Vö. Augustinus, Quaestionum in Heptateuchum libri septem, Lib. VI, q. 10: PL 34, 781 („Iusta autem bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est. Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione iustum est, quod Deus imperat, apud quem non est iniquitas, et novit quid cuique fieri debeat”)

[9] Lásd az előző lábjegyzetet.

[10] C.23 q.2 c.1: ed. Corpus Iuris Canonici I-II., ed. Ae. Friedberg, Lipsiae 1879-1881 (úny. Graz 1955), I, 894.

[11] C.23 q.2 c.2: ed. Friedberg I, 894. Vö. Erdő P., Az íjászok és a hajítógép-kezelők büntetése (Adalékok a kánonjogi szövegmagyarázat és esetmegoldás történetéhez), in Ua. Jog az egyház hagyományában és életében, Budapest 2016, 365-368.

[12] A. Mansferrer, La contribución canónica a la salvaguarda de la paz en la edad media: El IV Concilio de Letrán (1215), in Vergentis 2 (2016) 47-83, különösen 56. A treuga Dei intézménye eszerint Franciaország területén keletkezett a X. század végén. A Karoling korban a fegyverek használatának egyetlen igazolása elvileg a közbéke fenntartása volt. Ennek a békének azonban igazságosságra és igazságra kellett alapulnia (uo. 52-56). A középkorban egyébként nem fogadták el az igazságosságot igazság nélkül, vagyis nem a társadalmi szerződés elméletét vallották, amely szerint az igazságosság mércéje lehet a puszta közmegegyezés is (uo. 50).

[13] C.23 q.8 c.15: ed. Friedberg I, 956.

[14] Gottofredo da Trani (Goffredus Tranensis), Summa, Tit. De treuga et pace, n. 1: ed. Lugduni 1519 (2. úny. Aalen 1992), 119 (fol. 59ra-b) („Solutio: potest hoc intelligi de iusto bello a quo et si nullo tempore sit cessandum, minus tamen ei vacandum est his diebus et temporibus de quibus hec decre[talis] supponit et hoc idem innuit illud decretum Si nulla [C.23 q.8 c.15]. cum dicit si inevitabilis viget necessitas vel importunitas. Item potest intelligi et de iniusto bello, quod si nullo tempore sit faciendum, minus tamen his diebus et temporibus, quam aliis”).

[15] X 5.15.1: ed. Friedberg II, 805. Vö. Erdő, Az íjászok 357.

[16] Vö. pl. Henricus De Segusio (Hostiensis), Summa Aurea, Lib. V. tit. De sagittariis et balistariis: ed. Lugduni 1537, fol. 243va („Sed forte nihilominus baliste et arcus prohibentur propter nimiam duritiem et subitam mortis illationem, vel melius in bello iniusto omnes indistincte prohibeo”). A subita mortis illatio kifejezés a középlatinban jelentheti a meglepetésszerű jelleget, vö. J.F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden 1984, 997 (subitare = surprendre,… to surprise). Lásd Erdő, Az íjászok 373.

[17] Vö. Cod. 4.41.2: ed. Corpus Iuris Civilis II, Codex Iustinianus, recognovit P.Krueger, Berolini 1895, 178-179 („Nemo alienigenis barbaris cuiuscumque gentis … loricas et scuta et arcus sagittas et spathas et gladios vel alterius cuiuscumque generis arma audeat venumdare, nulla prorsus iisdem tela, nihil penitus ferri vel facti vel adhuc infecti ab aliquo distrahatur, perniciosum namque Romano imperio et proditioni proximus est barbaros … ut validiores reddantur, instruere”). Vö. Erdő, Az íjászok 393.

[18] Vö. X 5.6.6: ed. Friedberg II, 773. Lásd még X 5.6.17: uo II, 777.

[19] „Ez a bulla évről évre tartalmazta a fenntartott kiközösítéseknek azt a jegyzékét, amelyet Nagycsütörtökön a templomokban fel kellett olvasni. Maga a bulla nem létesített büntetéseket, inkább a korábbi jogforrásokban már szereplő kiközösítéseket foglalta össze. Állandósult formája a VIII. Orbán pápa által 1627-ben kiadott Pastoralis kezdetű változat lett (Magnum Bullarium Romanum, ed. L. Cherubini, Lugduni 1692, IV, 113-116). A szaracénoknak, törököknek és a kereszténység más ellenségeinek fegyvereket, hadieszközöket, információkat, szállítók, valamint az ilyen ellenségnek segítséget vagy tanácsot adók büntetéséről a 7. § szól (uo. 114). A segítséget nyújtók közé tartoztak a különböző katonai mesterségek gyakorlói is”. - Erdő, Az íjászok 391.

[20] Summa Theologiae, II-II, q.66, a.8. Szent Tamás szerint igazságtalan háborúban a pogányoktól sem szabad rabolni. Ez közvetve feltételezi, hogy az ellenük vívott háború is lehet igazságtalan.

[21] Vö. De iure belli, q.III, 1: ed. C. Galli, Roma-Bari 2005, 26.

[22] Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, Lib.22, cap.74: PL 42, 447-448.

[23] Ioannes Eckius, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae, c.22 De bello in Turcas, h.n. 1535, fol.139 r.

[24] Uo. fol. 141 v.

[25] Uo. fol. 142 r-v.

[26] Uo. fol. 142 v.

[27] Uo.

[28] Vö. uo. fol. 142 r; Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, Lib.22, cap.74-75: PL 42, 447-448.

[29] Alfonso De Castro, De iusta haereticorum punitione libri tres, Salmanticae 1547, Lib.II c.14, fol. 125 va. Ua., Adversus omnes Haereses libri XIV, Antverpiae 1556, Lib.III, Bellum, fol. 103 r.

[30] Castro, De iusta haereticorum punitione fol. 125 vb.

[31] D. Ursaya, Institutiones criminales usui etiam forensi accomodatae, Romae 1706, 303, lib. IV, tit. 10, n. 49.

[32] Uo. n. 50.

[33] Uo. n. 51-52.

[34] Vö. uo. n. 53-55.

[35] Vö. ENSZ Alapokmány 39-42. cikk.

[36] Vö. K.-H. Nusser, Repressalien, in Lexikon für Theologie und Kirche, Hrsg. v. W. Kasper, Sonderausgabe, Freiburg im Breisgau 2006, VIII, 1115.

[37] Vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa, a latin mintakiadás fordítása (Szent István Kézikönyvek 6), Budapest 2002, n. 2309.

[38] Vö. A. Lattuada, Guerra, in Dizionario di dottrina sociale della Chiesa. Scienze sociali e Magistero, a cura del Centro di ricerche per lo studio della dottrina sociale della Chiesa, Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano 2004, 358.

[39] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes n. 79d.

[40] Uo. 79e; vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2310.

[41] A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2310.

[42] Uo. n. 2311.

[43] Uo. n. 2309.

[44] Vö. pl. P. Layman, Theologia moralis in V libros distributa, Venetiis 1740, I,173-179, főként 175, Lib. II, Tract. 3, cap. 12, n. 8; A. Reiffenstuel, Theologia moralis, Tom. I, Tract. IV, dist. 7, n. 44: ed. Monachii–Augustae Vindelicorum 1752, I, 150 („Subditi in dubio de iustitia Belli, pro Principe ad Bellum eos vocante praesumere, eique parere et militare possunt”). Ennek alapja pedig az, hogy kétség esetén mindenki köteles fejedelmének, illetve elöljárójának engedelmeskedni (uo.). Lásd Erdő, Az íjászok 398.

[45] Layman, Theologia moralis 175, n. 8; vö. Augustinus, Contra Faustum Lib. 22, c. 74-75: PL 42, 447-448.

[46] A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2313.

[47] Vö. Erdő P., Az igazságtalan törvények és a vallásszabadság, in Ua., Jog az egyház hagyományában és életében, Budapest 2016, 37-48, főként 41.

[48] Castro, De iusta haereticorum punitione Lib.II c.12,vol.117 ra („Nam si propter nullam iustam causam bellum gerere liceat, quoniam fere inpossibile est, ut bella gerantur absque hominis aliocuius occisione. Quantum vero haec sententia a veritate fidei Catholicae sit aliena, non est opus nunc ostendere … si propter nullam causam licet hominem quamlibet sceleratum occidere, nulla poterit respublica salva consistere”).

[49] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes n. 79d.

[50] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes n. 80.

[51] Vö. Lattuada, Guerra 359.

[52] Ioannes Paulus II, Messaggio alla seconda sessione straordinaria dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite sul disarmo, 1982. június 7, n. 8; Lattuada, Guerra 360. A nukleáris elrettentés kérdéséhez lásd A. Lattuada, Pace e „guerra giusta” nel recente Magistero ecclesiale. Il caso della deterrenza nucleare, in Cento anni di dottrina sociale della Chiesa: dalla „Rerum novarum” ad oggi 1891-1991, Como 1994, 161-174.

[53] Ioannes Paulus II, Messaggio per la celebrazione della XXXIII giornata della pace, 2000. január 1, n. 11. Vö. Lattuada, Guerra 360.

[54] Vö. Erdő P., Az Apostoli Szentszék diplomáciája és a nemzetközi konfliktusok, in Magyar Sion. Új folyam 9/51 (2015) 169-177.

[55] Thomas De Vio Caietanus, Summula, v. Sagittarii ars: ed. Lugduni 1581, 507 („Sed quia glossatur inhibitio haec, et restringitur ad bellum iniustum contra Christianos, promiscue pro nihilo haberi videtur canon iste, dum quilibet bellum suum ut iustum habet”). Vö. Erdő, Az íjászok 389.

Típus: 
Könyvtár
Tartalom dátuma: 
szerda, 2019, augusztus 7