Norbert Lohfink SJ: Erőszak és monoteizmus az Ószövetség példája alapján

Norbert Lohfink SJ: Erőszak és monoteizmus az Ószövetség példája alapján

Eredeti megjelenés:  Mérleg Online — 2003 10. 10.

 

Hiú ábrándnak bizonyult minden olyan eddigi elképzelés, mely szerint léteznék valahol egy Boldogok Szigete, ahol az erőszak ismeretlen fogalom. Az erőszak mindenütt felüti a fejét, ahol emberek élnek. Inkább csak az a kérdés, hol növekszik meg mértéktelenül, és ez összefügg-e vajon a monoteizmussal. Az alábbiakban azt kellene megállapítanunk, hogy a történelem során mikor duzzadt mértéktelenné az erőszak, majd tisztáznunk kellene, hogy ez egybeesett-e a monoteizmus megjelenésével vagy uralkodóvá válásával. Mindez ténykérdés. Ám ha időbeli összefüggést tapasztalunk, akkor arra is rákérdezhetnénk, hogy fennáll-e ok-okozati összefüggés – utóbbi viszont már valódi történészi feladat volna.

 

Monoteizmus és erőszak Izraelben a történész szemével

Ha egy történész ezzel a kérdésfeltevéssel közelít az ókori Izrael történetéhez, könnyen kétségbeeshet, főleg, ha Izrael történelmének legújabb fejleményeit kutatja. Ez egyaránt érvényes az izraeli monoteizmus és az Izraelben tapasztalható erőszak történetére. És ugyanez sokszorosan igaz akkor, ha a két jelenséget egymásra vonatkoztatják.

A monoteizmusról

Már régóta tudjuk, hogy legkorábban a Deuteronómium késői rétegeiben és Deutero-Izajásnál, tehát a babiloni fogság ideje óta létezett az elméleti monoteizmus. De még Deutero-Izajásnál is megtalálhatók a politeista elképzelések. Izrael csak a Krisztus előtti utolsó évszázadok óta ismeri az elméleti monoteizmust. Azelőtt más volt a helyzet. A sok isten közül csak az egyik volt Izrael istene. Csak őt imádták. Talán a következő hasonlattal világítható meg legjobban, mi ment végbe a vallásos megtapasztalásban: a világon sok nő van, de ha egy fiatalember szerelemre gyullad, akkor egyetlen egy nő lesz az ő egyetlene. Benne összpontosul számára minden (vö. Én 6,8 k.). Ez történt Izraelben, és szó sem volt az istenek számolgatásáról. Lehetséges, hogy az erőszakra irányuló kérdésünkkel a politeista beágyazottságú egyistenhitre kellene rákérdeznünk?

De lépjünk tovább. Az Ószövetség elbeszélő könyveit átszövik az arról szóló tudósítások, hogy mindig más isteneket imádtak. Izrael törvényei ezt tiltják. A Biblia szemszögéből nézve ez hitehagyás. De ha „Izraelen” a lakosság egészét értjük, akkor felmerül a kérdés, hogy Izrael népe a tények alapján nagyobbrészt és hosszú időn keresztül nem volt-e a szó szoros értelmében politeista. Ha még egy lépéssel továbbmegyünk: a régészeti ásatások során politeizmusról tanúskodó leletek kerültek napvilágra – például olyan feliratok, melyeken „JHWH és az ő Aserája” szerepel, tehát egy isteni hitves –, ezenkívül olyan istennőalakok, melyeknek szétszórt lelőhelyei alapján sok történészben felmerül a kérdés, hogy a királyok korában a többi isten imádata tényleg hitehagyásnak számított-e vagy inkább rendszeres gyakorlat volt. Nem léteztek-e egymás mellett a különböző családi istenek, helyi istenek és végezetül az egy nemzeti isten? Ez összességében nem a monoteizmus, hanem a politeizmus szokásos formája mellett szól. Természetesen ez a kép lassan megváltozhatott. Jézus idejében ilyesmi már nem létezett. Persze a leletek ily módon történő értelmezése vitákra ad okot. Én visszafogottabban értelmezném az eredményeket, de a történelem eszközeivel nem kizárható.

A babiloni fogságot követő időben a zsidóságnak, eltekintve a Makkabeusok néhány évtizedétől, nem volt sok alkalma különösebben erőszakos fellépésre. Az erőszakra irányuló kérdés ezért főleg a királyok korában válik aktuálissá, amikor Izrael és Júda már önálló nemzetekké alakultak. Ha abban az időben az erőszak mértéke aránytalanul megnövekedett, akkor ezt nem lehet minden további nélkül a vallás monoteista voltából levezetni. Mert nem volt az. De ha az is lett volna: Illés legendái alapján nem Illés próféta volt az első, amikor megölette Baal és Asera prófétáit – előtte már Baal isten nevében megölték Izrael istenének minden prófétáját, melyek közül csak Illés maradt életben (1Kir 18–19).

Vallási téren volt tehát erőszak. Azt nem tudhatjuk, hogy ez csak legenda vagy történelmi tény-e. De biztosan nem az erőszakos monoteizmus állt szemben a toleráns politeizmussal. Hiszen ezekben a legendákban mindenhol az erőszak uralkodik.

Az erőszakról

Az Izrael körében uralkodó erőszakra ékes például szolgálhat az a gyakorlat, hogy egy-egy város elfoglalása után kiirtották annak teljes lakosságát. Ahhoz nem fér történelmi kétség, hogy az ókori hadviselésnek része volt a meghódított városok lakosságának kiirtása, a győztesek Istenének bemutatott áldozat gyanánt. A Biblia ezt chéremnek nevezi; az egységes fordításban „megsemmisítés-áldozat” szerepel. A Bibliában chéremről főleg akkor van szó, amikor Mózes és Józsue meghódítják az ígéret földjét (Dtn 1–3 és Józsue) – de olyan szövegekben, melyek fél évezreddel később íródtak és amelyek majdhogynem úgy értelmezhetők, mint az erős asszír fenyegetettség ellen irányuló propagandairatok. Fontos tudni azonban, hogy a chérem nem csak Izraelre volt jellemző. A moabita király, Mésa Kr. e. IX. századból származó feliratán az áll, hogy Mésa az izraeli Nero város meghódításakor a város 7000 fős lakosságát Astar-Kemos istene számára bemutatott chérem gyanánt irtotta ki.

A történészek számára egy föld alól előkerült felirat sokkal megbízhatóbb forrás, mint a Biblia egyik könyvének elbeszélése, mely irodalmi műfajánál fogva sokáig mondaként terjedt, csak néhány évszázaddal az események után írták le, és csak még későbbi irodalmi ábrázolások formájában maradt fenn. Ilyen mércével nézve történelmi bizonyossággal bírunk egy moabita király által végrehajtott chéremről a Kr. e. IX. századból, de Izrael chéremjével kapcsolatban (Izrael történelmileg kétségbevonható „honfoglalása” során) csupán egy sor bibliai kijelentéssel találkozhatunk, amelyek mindegyike gyakorlatilag okot ad arra, hogy kételkedjünk történelmi valóságában. Ez nem jelenti azt, hogy korábbi időkben Izrael nem gyakorolhatta a chéremet. A történészek erről semmi pontosat nem tudnak mondani. De hogy lehetne a megismerés ilyen állapotát tekintve bármilyen tézist felállítani arról, hogy egy bizonyos időben megnőtt-e vagy csökkent az erőszakra való hajlam? Pedig ezt kellene előfeltételeznünk, ha azt állítanánk, hogy az Izraelben létrejött monoteizmus több erőszakos cselekményt eredményezett, mint a politeizmus bármely formája.

Ezenkívül más is megnehezíti a kérdést. Az erőszak emlékezetének elfojtása. René Girard kutatásaiból kiderül, mennyire értettek ahhoz az archaikus kultúrák, hogy hallgatással leplezzék az erőszakot, és a keserű tényeket megváltoztatva, megszépítés útján, közvetetten, főleg mítoszok formájában foglalják szavakba.

Itt érdemes kissé differenciálni: témánk szempontjából az erőszakról szóló háromféle beszédet különböztetnék meg. Ennek első, szokásos formája az elfojtás. Ezért tudunk meg oly keveset az ókori irodalomból az erőszakról, mely masszívan áthatotta az egész kort. De előfordult ennek ellenkezője is, amikor az erőszakkal egyenesen kérkedtek. Ez a birodalmi politika része volt. A terrorpropaganda technikájával sikerült a szomszédos népek demoralizálása. A harmadik lehetőséget Izrael írásaiban vélem felfedezni. Ezek olvastán az derül ki, hogyan válik érzékennyé egy társadalom az erőszakra. Lassanként új módon kezdi észlelni a valóságot, és másképp beszél róla. Ezáltal foglalkozni kezd az erőszakkal, addigi technikával ellentétben már nem fojtja el vagy vetíti ki bűnbakokra, és nem használja a fenyegetés politikai eszközéül. Így az erőszakos cselekmények és struktúrák felfedése által Izrael irataiból – az akkori világ többi irodalmi művétől eltérően – csöpög a vér és a halál. Minthogy mindnyájunk lényének legmélyén tovább él az erőszak elfedésének ősi mechanizmusa, ezért éppen ott, ahol a történelem során először történik meg az erőszak feltárása, az a téves benyomásunk támadhat, hogy az erőszakra különösen hajlamos vallással van dolgunk. Izrael történetéből sehol sem derül ki, hogy a monoteizmus megjelenése összefüggene az erőszak elharapódzásával.

Sőt, ha erről egyértelmű kijelentést szeretnénk tenni, épp az ellentétére derülne fény. Az ókori Kelet hemzsegett az erőszaktól, de Izrael szinte mindig az áldozatok és nem a tettesek között volt. Az ő városait pusztították el újból és újból, az ő embereit verték agyon, hurcolták el és adták el rabszolgának. Népét könyörtelen adókkal és hadisarcokkal sújtották. Ha tényleg igaz, hogy az erőszakot a tettesek nem, hanem csak az áldozatok veszik észre, akkor nem kell csodálkoznunk, ha éppen Izrael Bibliájában vált az erőszak központi témává.

Ám eközben nem szabad szépíteni az Izrael története során megtapasztalt erőszakot. Izrael hosszú idő elteltével kezdett ráébredni az erőszakra, és újból és újból vissza is esett az erőszak világába. Ahogyan Izrael viszonya Istenéhez lassan az egyistenhit formáját öltötte, úgy alakult ki fokozatosan az emberi erőszak újfajta észlelése.

A ténykérdéstől a „kánoni” kérdésig

Mihez kezdünk, ha a monoteizmus és az erőszak összefüggésére irányuló, manapság gyakori kérdésre nem a várt választ kapjuk, legalább is az ókori Izrael tekintetében? Akkor netán más szinten is feltehetjük ezt a kérdést, ott, ahol már nem veszünk el a történeti bizonytalanságok dzsungelében? Erre egész jó lehetőséget látok.

Mind a három „monoteista” vallás „könyvvallás”. Épp Jan Assmann mutatott rá újból az írások kánonjának jelentőségére ezekben a vallásokban. Az ókori Izraelben a szent könyvek kánonja, a mi „Ószövetségünk” természetesen csak az itt vizsgált történeti korszak végén öltötte fel végleges formáját, és csak ekkor ismerték el ebben a minőségében. Azóta viszont az Ószövetség az a szöveg, amely meghatározza a zsidóság identitását – természetesen a szóban létező Tórával együtt, mely körülöleli. Ha sikerül megfejtenünk, hogyan viszonyul a kanonikus Ószövetség mint irodalmi kijelentések rendszere az erőszakhoz, függetlenül minden történelmi előzménytől és az irodalom átszűrődésétől, akkor talán megfelelő címzetthez érkeztünk kérdésünkkel.

Más szempontból is előnyös így feltennünk a kérdést: még ha kifejezetten elutasítjuk is magát az erőszakot, akkor sem zárhatjuk ki, hogy a zsidóság vagy a kereszténység körén belül nem bukkan fel újra az erőszak a történelem során – egyes embereknél, csoportoknál, talán annak egészében, ami egy bizonyos korszakban nyilvánosan képviseli a zsidóságot vagy a kereszténységet. Csakhogy az erőszak ellen irányuló könyvvallásoknak ezt bukásként, a saját lényegük elhagyásaként kell megítélniük – bűnnek kell tekinteniük. Ilyen esetben az Isten nevében fellépő erőszakot nem lehet a vallás, hanem csak annak rossz képviselői rovására írni. Azonban nekünk egy olyan gyanúsítással kell szembenéznünk, mely nem a monoteizmus képviselőire, hanem egyenesen a monoteista vallásokra, azok legbelső tanítására irányul. Ezért Izrael esetében helyénvaló, ha szent könyveinek kánonját vesszük szemügyre.

Egyvalamire azért érdemes figyelnünk. A szent könyveket úgy kell olvasni, ahogy azokat célközönségük olvasta és olvassa. A kánonná vált Ószövetséget ezért csak egységében lehet olvasni. Könyvei különböző korokból származnak, és különböző világképeket tükröznek. A  kánon részeiként azonban egységgé állnak össze, párbeszédet folytatnak egymással, és kijelentéseiket összehangolják. A kánon szintjén Izrael vallása egész egyszerűen „monoteista”. Még azok a szövegek is, melyek a politeista koordinátarendszerből származnak, a maguk módján hozzájárulnak az egészet átszövő monoteista mondanivalóhoz. Csak az a kérdés, hogyan viszonyul ez az egyértelműen monoteista írásos kánon az erőszakhoz.

Az ószövetségi kánon és az erőszak

Egy újabb keletű véleményre szeretnék ezzel kapcsolatban utalni, mely a szentírás-magyarázatban nem járatos olvasók számára is könnyen hozzáférhető. Ez a 2000. szeptember 27-én megtartott „Igazságos béke” című püspökkari megnyilatkozás első része, amely a Német Püspöki Konferencián hangzott el. A püspökök a háború és a béke kérdéseit tudatosan a „Biblia és erőszak” kérdéskörébe utalták. A püspöki nyilatkozat megfogalmazása kitűnő volt, ezért lényegében ezt követem a továbbiakban.

Az erőszak megfékezése törvényes erőszakkal

A bibliai őstörténetben az emberiség egészére vonatkozó lényegi kijelentések szerepelnek. Az őstörténet kezdettől fogva képekben ábrázolja a bukást. Az Istennel szemben tanúsított bizalmatlanság mellett (Ter 3) az ember ősbűne a teremtésnél  más módon is megnyilvánult: az emberek közti harmónia tönkretételében. Káint versengés vezeti öccse, Ábel meggyilkolásában (Ter 4). Az emberek közötti bűn ősformája tehát az erőszakos cselekedet. A Paradicsom az Édenben, a „kellemben” volt. Káin Nod, a „száműzöttség” földjére költözött: egy hely és az ellentéte. Így változtatja meg az erőszak kezdettől fogva a valóságot. De a száműzöttségben is kell, hogy legyen biztonság. Isten megmagyarázhatatlan módon gondoskodik Káinról. Úgy védi meg, hogy bosszút helyez kilátásba. A bosszú is az erőszak alkalmazása, de itt pozitív szerepet tölt be. A társadalom története során is pozitívumnak számított, amíg a gyilkosság megtorlását át nem ruházták a bíróságokra. A vérbosszú az állam létrejöttét megelőző jogi intézmény. A korai társadalmakban pontosan meg volt határozva, ki gyakorolhatja és milyen mértékben. Főleg megelőző funkciója volt, azáltal, hogy az erőszaktevő ellen irányuló fenyegetés megelőzte az önhatalmú és kaotikus erőszakkitöréseket. Így jön létre a jog kezdetleges formái által kordában tartott, de lappangó erőszak őskori megnyilvánulásának tere. A Biblia szerint ebből alakul ki az emberi kultúra. Káin és utódai építik fel az első várost, szervezik meg az állattenyésztést, tanulnak meg zenélni és kezdik el a fémek feldolgozását. Ez azt jelenti, hogy az ember a jog legősibb megnyilvánulása, a gyilkosságért kilátásba helyezett bosszú fenyegetésére fejleszti ki a kultúrát. A kultúrának kell segítségül sietnie, hogy megfékezze az erőszakot, az ember legfőbb problémáját. Tehát az emberi fejlődés egyetlen aspektusa sem származik az ártatlanságból: sem a társadalom tagozódása a városok funkcionális sokrétűségében, sem az állattenyésztés, sem a művészet, sem az ipar. Mindez az erőszakra irányuló késztetést köti és szelídíti meg. Ugyanakkor mégis ambivalens marad, hiszen fokozhatja is az erőszakot, akkor pedig az ellen-erőszakot is fokozni kell.

Ez a kérdés az őstörténet csúcspontján, az Özönvíznél másodszor is szerepel, elbeszélő formában. Rögtön az elején ez áll: „A föld azonban romlott volt Isten színe előtt, s a föld tele volt erőszakkal. Isten látta a földet: romlott volt, mert minden lény a rossz útjára tért. Isten így szólt Noéhoz: »Elhatároztam, hogy elpusztítok minden lényt a földön, mivel a föld az emberek miatt megtelt gonoszsággal. Ezért eltörlöm őket a föld színéről«.” (Ter 6, 11–14). Az Izrael környezetében élő más népeknek is voltak özönvíz-elbeszéléseik, melyek a világot fenyegető végső veszély iránt érzett ősfélelmünket tükrözik, de az özönvizet csak a Biblia vezeti vissza a Teremtő erőszakos cselekvésére. Az erőszakra való hajlam nem csak az emberi együttélést kérdőjelezi meg, hanem a teremtés egészét is veszélyezteti. Ezt talán ma tudjuk csak teljes egészében felfogni, de az özönvíz-elbeszélésben döntő jelentőségű az igaz Noé megmentése és az, hogy vele Isten mindent újra kezd. Az özönvíz után megteremtett világrend nem azonos az előzővel. Isten a teremtett valóság lényegének az elbeszélés törvényei szerinti egymásutániságban kifejtett leírása alapján most már megelégszik a második legjobb világgal, melybe bizonyos – korlátozott – mértékben az erőszakot is beépíti. Ezt tekinthetjük a szabadság árának. Mindez egészen pontosan kifejeződik Istennek az özönvizet követő parancsaiban. Isten a bárkából kilépő emberek számára új életutasításokat ad (Ter 9, 2–6).

A bibliai erőszakmentesség eszménye a teremtéstörténetben azáltal fejeződött ki, hogy az emberek az állatokhoz hasonlóan csak növényi táplálékból éltek. Még a legalapvetőbb animális aktusnál, a táplálékfelvételnél sem volt szabad jelen lennie az erőszaknak (Ter 1,29 k.). Ezen Isten csak a második emberiség kedvéért változtatott. A növényeken kívül az állatokat is eledelül adta az embernek. Ez az ember és az állat között egyfajta háborúskodást jelentett. Az emberek életét azonban Isten szankcionálja: ha valaki egy ember vérét kiontja, annak vérét emberek fogják kiontani, mert az ember Isten képmására teremtetett (Ter 9,6).

E ponton kapcsolódik az özönvíz története a Káin-történethez. Isten a jogilag rendezett erőszakot alkalmazza fenyegetés céljára, ezzel szankcionálja az emberek egymás ellen irányuló erőszakos cselekedeteit. A teremtés létező állapotában – nem Isten által kívánt állapotában – tehát helyet kap az erőszakos cselekedet, de Isten megköveteli az emberektől, hogy ezt lehetőségük szerint, jogi szankciók útján, akadályozzák meg. A későbbi zsidó hagyomány ebből a szövegből, Noé legfontosabb, minden emberre érvényes parancsaiból azt a kötelezettséget szűrte le, hogy szabályozott jogrendet kell kialakítania magának. Az emberi társadalmakban uralkodó „törvényes erőszak” tehát bibliai megalapozottságú, sőt a Biblia elő is írja. Ugyanez érvényes mai világunk legfontosabb társadalmi formájára, az „államra” és az erőszakkal szintén felfegyverzett és ezáltal intézményes úton erőszakot elhárító államközösségre is, amely most van kínkeservesen kialakulóban.

A Biblia őstörténeti kijelentései telve vannak gyásszal. Mégis érvényességre tartanak igényt: az erőszak megfékezéséhez sajnos erőszakra van szükség. Csak ebben az erőszak által alátámasztott történelmi térben bontakoztathatja ki tulajdonképpeni üzenetét a Biblia, melynek célja az erőszak áthidalása.

Erőszakmentes ellen-nép

Az özönvíz hőse, Noé személyében Isten a hanyatlóban lévő emberiségből kiválasztott magának egy igaz embert, hogy újra kezdhesse vele a történelmet. Ilyen stílusban cselekedett tovább azután is. Ábrahám személyében megint egyetlen embert, általa természetesen egy családot, végül egy egész népet választott ki magának, hogy az általános történelmen belül új, külön történelmet kezdjen (Ter 12, 1–3). Az erőszak által átjárt társadalom kebelén egyfajta ellentársadalmat teremtett magának.

Izrael választott népe történetének nem csak az az értelme, hogy egyedül ez a nép boldoguljon. Végső célja egyetemes és az egész emberiségre irányul. A különleges kiválasztottság ellenére egyetemleges történelmi koncepcióra rímel az a végső időkről szóló szövegrész, mely az elmúlt évtizedekben a békemozgalmak jelmondatává vált: a kardokról szól, melyekből ekevasat kovácsolnak. Ez a szövegrész két helyen is szerepel az Ószövetségben, Izajás és Mikeás prófétánál, s mindkét könyvben olyan szövegrészek előzik meg, amelyek azzal vádolják Izraelt, hogy kudarcot vallott és nem Isten rendje szerint él. Ezért fog Izrael szent városa, Jeruzsálem is elpusztulni. De a két próféta a közeli jövővel szembeállítja a távoli jövő képét, melyet Isten már ekkor előre lát. Itt szerepel Isten hegyre épült háza, mely szilárdan áll a hegyek legmagasabbikán. Minden más hegy fölé emelkedik. A népek odaözönlenek hozzá. Sok nemzet indul el felé (Mik 4,1.4, v. ö. Iz 2,2–4). Sion hegye egykor a világ összes hegye fölé fog emelkedni, mellette minden más nép alacsony domb lesz. Ebben az összefüggésben ez azt jelenti, hogy Sion lakói most igazságos-békés társadalmukkal a világ minden széthúzó népe fölé emelkednek. Ezzel lenyűgözik a népeket, melyek megbabonázva indulnak el a béke népéhez és Istenhez, aki ott adja ki utasításait, hogy megtanulják a békét. Mindez szabadságukban áll, nincs semmiféle kényszer. Isten tehát egy nép átalakulása által győzi le az erőszakot.

Itt újból megmutatkozik, milyen kezdetleges minden olyan minősítés, mely szerint az Ószövetség vallása monoteista vallás. Természetesen a kanonikus Ószövetség nem ismer több istent, csak az egyetlen Istent. Ebből a szempontból monoteista, de itt igazából másról van szó: arról, hogy Isten a történelem során teremtett egy népet, amellyel sikerül legyőznie a világban uralkodó erőszakot. És nem erőszakos térítéssel, hanem népe lenyűgöző társadalmi formájával. Csak ebből az alapkoncepcióból kiindulva lehet az ábrahámi vallásokat szakszerűen definiálni.

Persze az ószövetség szerint ez az erőszak történetének utolsó, még hátralévő szakasza lesz. Nem az oda vezető út ez. Az Ószövetség gazdag szövegei az erőszakból kivezető útról tanúskodnak egészen bonyolult módon, mely utat Izraelnek magának is járnia kell.

Kivezető út az erőszakból Izrael számára

Izrael az út elején maga is az erőszak, a törvényes, de túlburjánzó erőszak világát élte. Ezért a népnek először észre kellett vennie, hogy az erőszak mindenütt jelen volt világában és környezetében.

Az út második állomása az erőszak megbélyegzése, a vádemelés. Ezt tették főként a próféták. Az erőszakot csak akkor lehet bűnnek nevezni, ha ugyanakkor felmutatják az igazságosság képét is. Egy olyan igazságosság képét, amely könyörületet tanúsít a gyengék iránt. Ezt a képet rajzolja meg a Tóra és a próféták is. Döntő jelentőségű, hogy a jog érvényesítésével szemben mindig felmutatják a kiengesztelődés lehetőségét is.

Az igazán döntő azonban a harmadik lépés: annak lassú és folyamatos belátása, hogy jobb áldozatnak lenni, mint erőszakos győztesnek. Ez a belátás a zsoltáros panaszzsoltáraiban jelenik meg először, a prófétát sújtó erőszak elbeszélésében bontakozik ki, és Deutero-Izajásnál, az Úr szenvedő szolgája 4. énekében (Iz 52,3–53. 12) éri el csúcspontját. A korai keresztények ennek messianisztikus értelmezést adtak. Eredetileg vagy legalább is átmenetileg Isten szolgáját úgy tekintették, mint Izrael népének megszemélyesítőjét. A két értelmezés jól megfér egymással. Mindenesetre az Úr szolgája már nem védekezik az erőszakkal szemben. Elpusztítják, de halálában Isten megmenti és a népek üdvösségének központjává lesz.

Előadásomból tehát épp az ellentéte vált láthatóvá annak, amire az előadás címéből következtetni lehetett volna, ill. amit napjaink uralkodó nézetei általában sugallnak. De, hogy feltegyem az i-re a pontot, legvégül szeretnék még egyvalamit tisztázni. A zsidóság és a kereszténység talán mégiscsak különösen fogékony az erőszakra, hiszen világképükben középponti szerepet játszik erőszakos világunk teljes átalakítása. Aki ezt a világképet szívta magába, de agyába és szívébe nem ivódott bele az Úr szenvedő szolgájának 4. éneke, az könnyen kísértésbe eshet, hogy még egyszer és (szerinte) utoljára a történelemben erőszakhoz folyamodjon annak érdekében, hogy megszüntesse a világban uralkodó erőszakot. Ez a lehető legnagyobb perverzió, de a monoteista vallások és a belőlük fakadó ateizmusok történetében sajnos sokkal elterjedtebb, mint gondolnánk. Ezért minden monoteizmust meg kellene tisztítanunk e perverziótól, ha megfertőződött vele. Az Ószövetség „monoteizmusának” azonban semmiképp sem szerves része.

(Varga Judit fordítása)

 

Forrás: „zur debatte”, Themen der Katholischen Akademie in Bayern (Mandlstrasse 23, D–80802 München), 33. évf., 2003/6. szám, 4–6. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző a legtekintélyesebb katolikus bibliatudósok egyike, az ószövetségi exegézis kiérdemesült professzora. 1928-ban született, 1947-ben lépett be Jézus Társaságába, 1956-ban pappá szentelték. Tanulmányait Münchenben, Frankfurtban, Rómában, Párizsban és Jeruzsálemben végezte. 1963-ben a római Pápai Biblikus Intézetben szerzett bibliatudományi doktorátust. Tanári működését – római megszakításokkal – 1962-től 1996-ban történt emeritálásáig a jezsuiták Frankfurt am Main közelében található Sankt Georgen-i Filozófiai-Teológiai Főiskoláján folytatta. Fő kutatási területei: a Másodtörvénykönyv, a Prédikátor és a Zsoltárok könyve. Bibliafordításokban, köztük a német „egységfordításban” (Einheitsübersetzung) is közreműködött, s tíz éven át részt vett az „United Bible Societies” (Egyesült Bibliatársaságok) Héber Ószövetség Szövegkritikai Munkacsoportjának filológiai és szövegkiadói munkájában. Testvéröccsével, a kiváló újszövetségtudós Gerhard Lofinkkal együtt szoros kapcsolatban áll az „Integrált Közösség” (Katholische Integrierte Gemeinde) mozgalmával. A „Stuttgarter Bibelstudien” és a „Stuttgarter Biblische Aufsatzbände” c. könyvsorozatok alapítója, ill. társalapítója, a „Jahrbuch für Biblische Theologie” és a „Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte” c. folyóiratok szerkesztője. Kereken ötven esztendeje publikál tanulmányokat, cikkeket recenziókat, ószövetségi szövegkritikai munkákat. Negyven éve jelennek meg könyvei, melyek a Héber Biblia mellett általános szentírástudományi és teológiai kérdésekkel foglalkoznak, elmélkedéseket és prédikációkat gyűjtenek egybe. (Egyik első műve magyarul „A Szentírás megértése„ címmel a Szolgálat c. folyóirat 2. számaként jelent meg 1969-ben.) Nemzetközi publikációs listája jelenleg nyolcszáznál több tételt tartalmaz, a tudományos dolgozatait közreadó könyvsorozatnak eddig hét kötete jelent meg. Ószövetség-olvasatában nagy hangsúllyal jutnak szóhoz a zsidó–keresztény párbeszéd kérdései és az egyház megújulása szempontjából is lényeges társadalometikai problémák. Bécsi kollégájával, a bencés Georg Braulik professzorral közösen dolgozik az amerikai „Hermeneia” kommentársorozat Deuteronómium-kötetén (Fortress Press, Minneapolis). 65. születésnapjára, 1993-ban tanítványai és tisztelői „Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel” („Biblikus teológia és társadalmi átalakulás”) címmel adtak ki ünnepi kötetet.

Újabb könyvei: I. Baldermann-nal és másokkal együtt: „Zum Problem des biblischen Kanons” („A bibliai kánon kérdéséhez”, Neukirchen–Vluyn, Neukirchener Verlag, 1988); „Der niemals gekündigte Bund, Exegetische Gedanken zum christlich–jüdischen Gespräch” („A soha föl nem mondott szövetség, Exegetikai gondolatok a keresztény–zsidó párbeszédhez”, Freiburg i. Br., Herder, 1989); „Unsere neuen Fragen und das Alte Testament, Wiederentdeckte Lebensweisung” („Új kérdéseink és az Ószövetség, Újra felfedezett útmutatás az élethez”, Freiburg i. Br., Herder TB Verlag, 1989); „Lobgesänge der Armen, Studien zum Magnifikat, den Hodajot von Qumran und einigen späteren Psalmen” („A szegények dicsérőénekei, tanulmányok a Magnificatról, a qumráni Hodajótról s néhány kései zsoltárról”, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1990); „Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I” („Tanulmányok a Másodtörvénykönyvről és a deuteronómikus irodalomról”, Fribourg, Universitätsverlag – Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991); „Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II” (Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1991); „Krieg und Staat im alten Israel” („Háború és állam az ókori Izraelben”, Barsbüttel, Institut für Theologie und Frieden, 1992, »Beiträge zur Friedensethik« 14); „Sieben Predigten in Sankt Georgen und anderswo” („Hét prédikáció Sankt Georgenben és másutt”, Frankfurt, Hochschule Sankt Georgen, 1992); „Studien zur biblischen Theologie” („Tanulmányok a biblikus teológia tárgyköréből”, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1993); „Studien zu Kohelet” („Tanulmányok a Prédikátor könyvéről”, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1998); „Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III” (Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1995); „Im Schatten deiner Flügel, Große Bibeltexte neu erschlossen” („Szárnyaid árnyékában, Klasszikus bibliai szövegek új megvilágításban”, Freiburg i. B., Herder, 1999 22000); „Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur IV” (Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000).

 

 

Típus: 
Etika és értéktan
Tartalom dátuma: 
csütörtök, 2015, június 25