Értelem, Megismerés

Értelem

A latin intellectus, a görög nousz megfelelőjeként a szellemi megismerés képessége, tárgya az igazság. .

A görög nousz-ban az érzékektől különböző megismerő képesség rejlik, általa nyitott az ember az ideák, számok és lényegek világára; a latin intellectus (az inter legere szavakból) a 'dolgok mélyében olvasásra', a lényegkeresésre utal. Az értelem által van az ember a végső, mindent hordozó elvekre (egy, igaz, jó, szép) rendelve, melyekben Istennel érintkezik. Az értelem által nyitott az ember a teljes valóságra úgy, hogy annak eredetét, értelmét (ratio) és célját kérdezheti. Ez a nyitottság az értelem alaptevékenységében, a lét megértésében gyökerezik. Számunkra ugyanis a lét a legismertebb valóság, belőle indul ki minden kérdés, megkülönböztetés, magyarázat és megértés; ugyanakkor mindent magában foglal, az értelem tevékenységét, a gondolkodást is, s fölülmúl mindent, a gondolkodást is, így az értelem előtt végső soron titokként jelenik meg.

Mivel az értelem kutathatja a létet, az ember képes a létezők beláthatatlan sokaságát megismerni, s képes minden létező fölé, sőt magához a minden létezőt magában foglaló és egyúttal fölülmúló Léthez emelkedni. A maga végtelenségére bukkan, ha értelme megismerő tevékenységének föltételeire reflektál, s fölfigyel arra, hogy minden egyes létező megismerése azáltal lehetséges, hogy maga a lét nyitott előtte. Ezzel út nyílik az értelem számára az önmaga létét megindokoló, önmagában korlátlanul tökéletes léthez, Istenhez.

Bár az emberi értelem Isten végtelenségére irányított, mégis korlátozott értelem, azaz nem képes kimeríteni Isten végtelenségét (Az apostolok cselekedetei 17,27). A látható teremtésben azonban a láthatatlan Isten létét képes fölismerni (vö. A rómaiaknak írt levél 1,19). Ezáltal az értelem minden lelkiség egyik gyökere. Ezen az alapon bontakozik ki a bölcseleti istenkérdés, Isten megismerhetősége a teremtés tükrében és rejtett jelenlétének megérintése, ami a szemlélődés és kontemplatív élet célja. Mivel az áteredő bűn következtében az értelem elhomályosult, az igazság megismerésében könnyen téved, az emberi élet velejárója az értelem nevelése.

A Szentírásban a bűneit megvalló ember (újra) értelmet kap Istentől (A zsoltárok könyve 31,8); értelem nélkül olyan, mint az állat (A zsoltárok könyve 31,9). A 118. zsoltár a Törvény megértésének és megtartásának alapfeltételeként kéri Istentől az értelmet.

Az Újszövetségben Jézus megnyitotta a tanítványok értelmét, hogy megértsék az írásokat (Evangélium Lukács szerint 24,45). Isten szeretete meghalad minden értelmet (Levél az efezusiaknak 3,19). Az Istentől elfordult ember értelme és lelkiismerete egyaránt megromlik (Levél Títusznak 1,15). E világ fejedelme el tudja vakítani az értelmet (Második levél a korintusiaknak 4,4). Az  emberben  az értelem törvénye és a test törvénye harcol egymással (A rómaiaknak írt levél 7,23-25).  

Az értelem a természetes személy egyik jellemzője, az erkölcsiség föltétele (értelem autonómiája). Az értelem használata nélkül nincs beszámítható erkölcsi és jogi cselekedet.

Az értelem legjellemzőbb és legelvontabb terméke a filozófia, ennek túlhajtása a racionalizmus és az idealizmus.  

Az értelem csak az ember többi lényeges képességével, az akarattal, emlékezettel, érzékekkel, fantáziával együtt működik. Az értelem az ember lelkének szellemi képessége, a lélek a test életelve. Ezért járja át egymást az emberben az értelem képessége és a dolgok értelme. Az érzékileg fölfogott tárgyak mindig egy bizonyos jelentés-horizonton vannak, melyen az ember a maga értelmében a teljes valóságot kívánja föltárni. S fordítva: az értelmi ismeretek a teremtő képzelet által alkotott jelképes ábrázolást igénylik nyelvben, művészetben, kultuszban.

Az ember három esetben tudja keresni a dolgok értelmét:

a cselekvés,

a beszéd

és a szabadság biztosítása területén.  

a) A hit bizonyosságával tudjuk, hogy minden emberi cselekvés a történelem végső célja, Isten színelátása felé irányul. Mivel ez az istenlátás azonos a Szeretet élvezésével, aki az Isten, az ember istenivé válik általa. A lét ezen értelmével szemben semmiféle emberi cselekedet nem tudja boldogítani az embert, mert olyan célokra irányul, melyek a világot, az embertársakat és önmagát is élvezeti tárggyá alacsonyítja. A mi eszköztermészetű tevékenységünkkel szemben Isten kegyelme olyan értelmes célt állít elénk, amit mint teremtmények és bűnösök a magunk erejéből el nem érhetünk. Az ember életének feladatát önmaga nem képes megoldani. Megtapasztalja, hogy mint Isten teremtménye életének értelme is olyan, amit csak szabad ajándékként birtokolhat. Éppen mint tevékeny cselekvő szorul Isten ajándékára, aki megkeresi őt. A keresztény metafizika értelemnek nevezi minden Istenre irányuló törekvés célját és végét (finis). Ez az az értelem, mely radikálisan leleplezi a kegyelem nélküli és csak célszerű élet értelmetlenségét.

b) E metafizikai problémával összehasonlítva jelentéktelennek tűnik a beszéd és az írott szöveg értelmének kérdése. A 17. század óta azonban e kérdés megelőzi az élet értelmének kérdését: a tört. hatalmának tudatára ébredő ember a száj- és írásbeli hagyomány értelmét (rendeltetését) saját értelmének igényei szerint vizsgálja. Úgy látja, hogy a keresztény metafizika céljai is az emberi szabadság magyarázatai, tehát tört. jellegű elképzelések, ezért az értelmet már nem Isten adja a cselekvés szabadon kijelölt céljául, hanem az ember, akinek van bátorsága megtervezni a létét. A szövegek értelme, a Szentírásé is csak az emberi szabadság tört-ének szemléltetésére szolgál, mely a különböző világnézetekben mutatkozik meg. Az a belátás, hogy minden értelemnek (esztétikai) vázlat-jellege van, viszonylagossá teszi saját életünk tervét, s ezzel együtt az előttünk álló célt is. E belátás teszi nyilvánvalóvá a szabadság tehetetlenségét.  

c) Az ember előtt, aki az újkorban vette magának a bátorságot, hogy maga intézze történelmét (ezt Nietzsche gondolta végig), elkerülhetetlenül fölmerül léte értelmének kérdése. Mivel elszakadt minden előzetes elébe állított céltól, többé már nem tud hazafelé törekedni, hanem örök visszatéréssel csak önmagát valósítja meg. Szabadsága értelmének keresésekor megismeri tehetetlenségének szédítő szakadékát. Senki sincs, aki meghallgatná a léte értelmére vonatkozó kérdést: „Jaj annak, akinek nincs hazája” (F. Nietzsche). A modern értelemkeresésben mutatkozik meg az emberi lét értelmetlensége. - Ha az ember, a tört. vagy a világ igenlő választ akar adni a kérdésre, hogy van-e értelme, akkor az embernek és a világnak rendelkeznie kell a hatalommal arra, hogy elfogadja és igazolja az előzetesen elébe állított célt. Az értelem kérdésének hatalma, mely félelmetes némaságban érinti az önmagát megvalósító embert, csak azt nyilatkoztatja ki, hogy a világ s a benne önmaga után törekvő szabadság nem válasz, nem haza és nem értelem: „Az életnek egyszerűen nincs értelme. Aki az élet értelmét kutatja, az beteg! Mi csináljuk az értelmet” (Sigmund Freud).

Az értelem hármas jelentésének gyökere az a fölfedezés, hogy az emberi cselekvés, beszéd és lét nem merül ki a tudományosan megragadható és technikailag megvalósítható célok szükségszerűségében. Az ember éhezik egy olyan értelem után, s ugyanakkor nem nyúl érte, amilyet ő nem tud csinálni.

Isten szavának értelme

Isten Izrael kiválasztásakor úgy nyilatkoztatja ki szövetségét, mint a teremtés értelmet: szabadító kiválasztása minden népnek kinyilvánítja az „Úr rejtett gondolatát” (A rómaiaknak írt levél 11,34). Az evangélium tanúsága szerint Isten még Izrael szövetség-szegését is magára vállalja, azáltal, hogy Jézus messiási önfeláldozásával épp az Izraellel kötött szövetségét újítja meg minden nép számára. A Föltámadott erejéből szabadul föl minden nép arra, hogy az élet útját válassza, s az eljövendő istenország reményében cselekedjen. A kiválasztás, a kiengesztelődés és az „új ég és új föld” (Péter második levele 3,13) ígéretének hármas szavában nyilatkoztatja ki Isten önmaga értelmét, mint az életre vezető „keskeny utat” (Evangélium Máté szerint 7,14).  

 

Megismerés

Latinul cognitio

A filozófiában a tárgyi világ adottságainak és a dolgok lényegi jegyeinek elsajátítása és földolgozása. Eredménye az ismeret.

A megismerés szerkezete összetett. Nemcsak az érzékelés adatait tartalmazza, summázza (asszociáció-lélektan), hanem inkább olyan szellemi tevékenység, mely a részleteket valamiféle „egész” kereteibe ágyazza. Egyik oldalról a tapasztalásra épít, másik oldalról a létezőre, sőt a létre való a priori ráirányulást hozza magával, és ennek alapján tud különbséget tenni lényegi és nem-lényegi elem között. A  megismerés tulajdonképpeni helye az ítélet, hiszen a megismerő itt méri hozzá az egyest az általánoshoz. Az empirizmus tagadja a lényegmegragadást és a megismerés a priori föltételeit, s azt állítja: az általánosig a tapasztalásból jutunk el rávezetés (indukció) révén. Ellenkező véglet a platonizmus, mely megszemélyesíti az ált-t és elválasztja az egyes valóságától. A megismerés itt végül is csak látszat, visszaemlékezés azokra a „tiszta formák”-ra, melyeket szemlélt a lélek, mielőtt a „test börtönébe” került volna.

Arisztotelész (Kr.e.384-Kr.e.322) és Szókratész (Kr.e.469-Kr.e.399) egyértelműen tartja, hogy igazi tudást csak a fogalmi ismeret nyújt, melynek tárgya egyetemes, általános érvényű, szükségszerű. Az érzéki megismerés csak az egyesre, esetlegesre vonatkozik, a dolog létéről, a „hogyan”-ról értesít, míg az értelmi ismeret a dolog okát, a „miért”-et (to dioti), a szükségszerű mozzanatot, a lényeget tárja fel. Arisztotelész azonban, az érzéki és értelmi ismeret értékének lényeges különbsége mellett is, a kettőt sokkal szorosabb vonatkozásba hozza egymással, mint Platón (Kr.e.427-Kr.e.347). Az értelmi ismeret előfeltétele az érzékelés, e nélkül a gondolkodás lehetetlen. A dolgok lényegei ugyanis, melyek az értelmi ismeret tárgyai, nem léteznek különváltan, hanem a dolgok immanens léttartalmát képezik, s csak a szemlélet adataiból elvonás útján ismerhetők meg. Az ismeretszerzéshez az érzékelés szükségét igazolja az a tény, hogy valamelyik érzékszerv hiányában nem szerezhetünk fogalmat az illető szerv körébe tartozó tartalmukról (a vak a színekről, a süket a hangokról). Az érzékelés megbízható ismeretforrás, mert az érzékek a benyomásokat híven fogják fel, s mint ilyenek nem csalódhatnak. Csalódás az érzetminőségek helytelen vonatkoztatása, tehát az ítélet által áll elő. Ami fehér, azt szemünk fehérnek fogja fel, tévedés akkor történik, ha ezt a tartalmat olyan tárgyra vonatkoztatjuk, melyet nem illet meg.

Az érzékelésben (aiszthészisz) adott egyes, konkrét benyomásokat az emlékezet megőrzi, s azok ismétlődésével tehetővé teszi a tapasztalati ismeret (empeiria) kialakítását, melyből az értelem (nousz) az egyetemes, szükségszerű ismeret, a tudás (episztémé) birtokába jut. Értelmi megismerésünk kiindulási pontja a tapasztalat lévén, számunkra korábbi az egyes, bár a lényeg, az egyetemes létmozzanat önmagában korábbi. Lélektanilag, ismereteink időbeli sorrendjét illetőleg előbb ismerjük meg az egyest, mint az általánost, viszont az ismeret tud-os igazolása, a logikai összefüggés szempontjából korábbi, alapvetőbb az egyetemes, általános érvényű tétel.

Az arisztotelészi és ágostoni ismerettan összeegyeztetésének a törekvése hozta magával a megkülönböztetést, mely szerint a léleknek az érzéki valókról elvonás útján szerzett, Istenről és önmagáról pedig közvetlen, intuitív ismerete van. Szent Bonaventura (1217/18-1274) szerint a makrokozmosz az öt érzék kapuján át lép be lelkünkbe, a mikrokozmoszba. Az érzet a léleknek a benyomásra következő aktív visszahatásával, a sajátos érzetminőségnek (pl. fehér, fekete) ítéletfunkció által történő megállapításával alakul ki. A központi érzék által egybefoglalt érzeteket a képzelet őrzi meg. A képzetből a fogalmat a szenvedőleges értelem (intellectus possibilis), a cselekvő értelem (intellectus agens) segítségével alakítja ki. E két képességet Aquinói Szent Tamástól (1225-1274) eltérően Bonaventura nem reálisan különbözőknek, hanem ugyanegy képesség kétféle működésének tartotta.

A gondolkodás és a cselekvés rendjét szabályozó észelvek velünk születettek, de feltételezik az empirikus úton szerzett tartalmat. Azt, hogy az egész nagyobb a résznél, csak a tapasztalat által adott tárgyon állapíthatjuk meg. Mivel a szellemi valóság nem merülhet el az anyagban, a szellemi dolgok ismeretére az érzéki ismerettől függetlenül jut el a lélek. Önmaga létét, tulajdonságait önmagára reflektálva, önszemléletben ismeri meg. De önmagában Isten képmását is felismeri, s így önmaga lelkén át megismeri a felette álló szellemi valóságot, az Istent.  

Auvergne-i Vilmos (1180-1249) az intellectus agens felvételét feleslegesnek találja. Az egységes lélekben nem lehetnek különböző erők, de különben sem tapasztalunk oly folytonos lelki tevékenységet, aminőt az intellectus agens fogalma feltételez. Szerinte az értelem öntevékenységgel hozza létre a fogalmakat (De anima 1. VII. c. 3-4). Szent Bonaventura szerint Isten biztosítja az ismeret igazságát, aki mint végső ok minden tevékenységünkben közreműködik. A lélek felsőbb, istenhasonlóságot hordozó része (ratio superior) az örök eszmék irányító hatása alatt áll, melyek a megismerés bizonyosságát biztosítják. Isten örök eszméi az igazság számunkra felfoghatatlan, közvetlenül nem szemlélhető forrásai.

Az ágostoni és az arab filozófia ismerettanában egyaránt nagy szerepet játszó isteni megvilágosítás következményének kell tekintenünk a hit és a tudás, a teológia és a filozófia oly szoros kapcsolatát, mely a kettő közti határvonalat elhomályosítja, s mely az ágostonos irány egyik jellemző vonása. Ha a természetes ismeret is isteni megvilágosításra vezetendő vissza, az ismeretforrás azonossága révén a filozófia önállósága megszűnik. Bonaventura szerint a kinyilatkoztatás derít fényt a tudás egész területére. Az értelmet megvilágító fényforrások különbözősége szerint állapítja meg a tudományok hierarchikus rendjét. Az érzéki világ, mint az emberi alakító tevékenység tere, szolgáltatja a mesterségek tudásának körét (artes mechanicae). Amennyiben az érzéki dolgok ránk hatnak, eredményezik a természet ismeretét. De az érzéki ismeretforrás csak külső világosság (lumen exterius); tisztább a belső világosság (lumen interius): a dolgoknak az értelem által látott igazsága. Ez a filozófiai ismeret világossága (lumen cognitionis philosophicae). Az értelmi igazság felett áll a kegyelem világossága (lumen gratiae), benne ismerjük meg minden más ismeretforrás voltaképpeni értelmét és célját.

Az ismeret kettős módjának megfelelően az istenbizonyításban mind az a posteriori, mind az a priori érveknek van helye. Az ok az okozatban nyilvánul meg, a teremtményekből következtetünk Istenre, a végső okra. E közvetett istenismeretre van értelmünk utalva, mivel természetes erőivel nem képes Istent, a legtökéletesebb ismerettárgyat felfogni. A világ nyitott könyv, melyből a teremtő Szentháromság kiolvasható (Breviloquium II. 12. l). De az a posteriori okoskodás mellett Bonaventura és a korábbi ferences iskola éppoly nagyra értékeli Canterbury Szent Anzelm (1033/34.-1109) istenérvét is.  

Erkölcsi tisztaság, Isten kegyelme Szent Bonaventura szerint a misztikus istenismeret előfeltétele és a teremtett világ ehhez a kiindulás. Az Istenhez emelkedés első foka a természet, mely Isten nyomait (vestigia) hordozza; a második fok az Isten képét (imago) hordozó lélek önmagába merülése; a harmadik a léleknek önmagán túlemelkedése: az isteni lényeg szemlélete. S mivel Isten mindegyik fokon vagy a tárgyak visszatükröződésében (per speculum), vagy az Istent visszatükröző lélekben (in speculo) szemlélhető, mindegyik fok megkettőződik, s így összesen hat fokon emelkedik fel a lélek az Istenhez, melynek hat lelkierő működése felel meg: érzék, képzelet, ész, értelem, megértés és szünthereszisz. Az utolsó a lélek legnemesebb része (apex mentis), mely a tudós tudatlanság (ignorantia docta) állapotában az örök üdvösség boldogító előízeképpen szemléli a teremtmény által soha teljesen fel nem fogható isteni lényeget (Itinerarium mentis in Deum 1-7).

Nagy Szent Albert (1193-1280) elvetette a visszaemlékezés platonikus tanát. Szerinte a lélek eredetileg üres táblához hasonlít (tabula rasa), s csak a tapasztalat útján jut ismerettartalomhoz. A fogalom tárgyát képező egyetemes lényeget, a formát a képzetből az esetleges vonások elhagyásával az értelemnek a szenvedőleges értelemtől (intellectus possibilis) különböző képessége, a cselekvő értelem (intellectus agens) alakítja ki.

Aquinói Szent Tamás az ágostoni-arab irány misztikus értelmezésével szemben következetesen kitart amellett, hogy az emberben természeténél fogva megvan a képesség arra, hogy a világ lényegi törvényeinek, sőt Isten létének a megismerésére is eljusson. Az isteni megvilágítás elméletét elutasítva minden természetes ismeretet a tapasztalatból eredeztet, s létrejöttét az elvonatkoztatás (absztrakció) alapján magyarázza. A megismerés lehetősége előfeltételének az alany és a tárgy célszerű, teleologikus egymáshoz rendeltségét tekinti. Az ember érzéki és értelmi megismerő képességgel rendelkezik, melynek megfelel a tárgyak érzéki és szellemi tartalma. Ezt a lét rendjében megalapozott egymáshoz rendeltséget föltételezve a  megismerés lényegét az alanynak a tárgyhoz hasonulásában látja. E folyamat a tárgy lelki hasonmásának, az ismeretképnek (species, similitudo, intentio) a kialakításával megy végbe. A „kép” nem a tárgy anyagi lenyomatát jelenti, hanem mint már Arisztotelész a naiv realizmussal szemben leszögezte, a tárgy formájának anyaga nélküli felvételét, utánképzését az alany részéről, mely magának az alanyon túli dolognak az ismeretét közvetíti. A megismerés Tamás szerint is egyszerre szenvedőleges és cselekvő tevékenység. Az ember nem születik kész ismeretekkel a világra, hanem az ismeretet meg kell szereznie, amihez a kiindulás az érzéki tapasztalat. Viszont az ismeret kialakítása lelki öntevékenység eredménye. Az emberi elme eredeti magatartása a tárggyal szemben szenvedőleges, befogadó jellegű. Az eredetileg üres laphoz hasonló, szenvedőleges, megtermékenyülést váró értelem (intellectus possibilis) az érzékek közvetítésével jut ismerettartalomhoz (omnis cognitio incipit a sensu). A tárgy formáját annak anyaga nélkül híven felfogó érzékek adatai (species impressa) a központi érzékben tudatossá válván, a képzelet kialakítja a képzetet (phantasma), a tárgy anyagi és egyedi vonásait feltüntető lelki képet. Ez az érzéki tartalom közvetlenül nem hathat a szellemi természetű értelemre, mert a tárgy csak az alany természetének megfelelő módon létezhetik abban. A közvetítő tényező, melynek hatóképességét a lelki élet egysége teszi érthetővé, a cselekvő vagy termékenyítő értelem (intellectus agens), mely elménknek a szenvedőleges értelemtől különböző képessége. Ez az aktív erő fényhez hasonlóan átvilágítja a képzetet (illuminatio phantasmatis): az anyagi vonások homályban hagyásával előtünteti a képzetben burkoltan bennfoglalt szellemi tartalmat, a lényeget. E tudattalan aktussal kialakított ismeretkép (species impressa) alkalmas arra, hogy a termékenyítést váró értelemre hasson. Az e hatás által működésbe jövő szenvedőleges értelem részéről tudatosan felfogott, mintegy a szóhoz hasonlóan kimondott szellemi ismeretkép (species expressa) a fogalom (Summa Theologica I, 84, 6). Az elvonás fogalmi ismereteink tárgyi épségét, tartalmi eredetiségét érintetlenül hagyja. Jóllehet az egyedek kizárólagos léte mellett a fogalomban kifejezett egyetemesség mint ilyen (formaliter) elménk alkotása, azonban a fogalom alá tartozó dolgok lényegi azonosságában tárgyilag (fundamentaliter) meg van alapozva. Ha az ember ismereteiben csak a saját, alanyi lelki változásait fogná fel, nem a tárgyi világot, lehetetlen volna a tárgyi világ egyetemes és szükségszerű törvényeit megállapító tudomány, s az igazság és tévedés megkülönböztetésének minden tárgyi alapja megszűnne. Mivel a megismerés módja a megismerő létmódja szerint történik, ha a léleknek a testtel való benső egységét nem akarjuk hiábavalónak tekinteni, az emberi ismeretszerzés eredeti forrásának az elvonást kell tartanunk. Értelmi ismeretünk sajátos tárgya tehát az érzéki valók lényege. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ismeretünk kizárólag az anyagi valóságra korlátozódik. Ellenkezőleg, képesek vagyunk a valóság egész körét megismerni. Amennyiben működésük az anyagi világban megnyilvánul, Isten és lélek anyagtalan valóságok fogalmait is megszerezhetjük. De értelmünk érzéki létfeltételekhez kötöttsége miatt az érzékfeletti valókat sajátos lényegükben nem ismerhetjük meg. Róluk csak az érzéki vonások tagadásával szerzett analóg fogalmakat alkothatunk. Értelmi ismeretünk az egyedi vonásoktól függetlenített egyetemességre, a lényegre irányulván, az egyedeket csak a képzetben adott tárgyra történő ráeszmélés által, közvetett úton ismerhetjük meg. Testhez kötöttségénél fogva a lélek önmagát sem intuitíve, hanem aktusaiból következtetve ismeri meg.

Minthogy az ismeret tárgyát elvonás útján szerezzük, az elvonás fokának az arányában növekedik tudásunk egyetemessége. Ennek megfelelően állapítjuk meg az egyes tudományok helyét. Az egyedi tulajdonságoktól eltekint, de az egyetemes érzéki tulajdonságokat (mozgás, nyugalom, hő stb.) még fenntartja a fizika, tárgya a változó lény. Az elvonás e fokán meghagyott valóságos mennyiségtől elvonatkoztat, de a mennyiséget logikai formájában megtartja a matematika. Az anyagiság minden vonatkozásától eltekintve kizárólag a lét mint ilyen a metafizika tárgya.

Az igazság a gondolat megegyezése a tárggyal önmagában: Veritas est adaequatio rei et intellectus. (De veritate I, 1.; Summa Theologica I, 16, l). Az igazságot az ítélet fejezi ki, mely a dolog létére vonatkozik. Igazságismeretünk biztos irányítói az észelvek (prima principia), a közvetlenül felismert s éppen ezért már nem bizonyítható alapelvek. Legelső ismeretünkre, a határozatlan létfogalomra ráeszmélve, értelmünk veleszületett készségénél fogva minden nehézség nélkül megállapítja a nemlétnek e tartalommal való összeegyeztethetetlenségét, vagyis az ellentmondás elvét. Ez az intuitíve tett belátás alapja és végső igazoló tényezője minden további ismeretünknek. Hasonló könnyedséggel alakítjuk ki a többi analitikus elveket is (azonosság, okság). Mivel az észelvek tudatosítására késztető tartalom nem alanyi alkotás, hanem szenvedőlegesen felfogott tárgyi tartalom, az észelvek tárgyi értékűek, nemcsak a gondolkodás, hanem egyszersmind a lét egyetemes és szükségszerű törvényeit is képviselik.

A lét és a gondolkodás rendje közti megegyezés végeredményben a lényegek változhatatlan léttartalmán alapul. Ezek ugyanis az örök isteni eszme változhatatlan megvalósulásai. Értelmünk a teremtetlen isteni fényhez való hasonlóságánál fogva (quaedam participata similitudo luminis increati) a lényeg felfogására van rendelve, s az ismeret biztonságát irányító észelvek lehetővé teszik részére a valóság adatai közti viszonyok, összefüggések felfogását, örökérvényű (in rationibus aeternis) ismeret megszerzését (De veritate X, 6, 6). Szent Tamás realizmusa szerint tehát értelmünk nem mértéke az igazságnak, hanem mértékelt (mensuratus et non mensurans). Az igazság birtokába az őt mértéklő tárgyi világ (mensura mensurata) által jut, mely utóbbi mértékadó tényezője az isteni értelem, az első, más által meg nem határozott mérték. Ily módon találja meg Szent Tamás arisztotelikus kiindulású ismerettana az ismeret végső előfeltételei tekintetében Szent Ágoston platonizmusával a kapcsolatot.

Duns Scotus (1265-1308) a megismerésben hangsúlyozza az értelem aktivitását, melyet szerinte mind a megvilágítás elmélete, mind a tomista elmélet egyaránt veszélyeztet. A megismerés nem szenvedőleges folyamat, hanem aktív élettevékenység. Tárgy és alany mint rész-okok (activum partiale), együtt hozzák létre az ismeretet. A két létesítő ok közül az alany a főok, ezért ugyanazt a tárgyat különböző lények (emberek, tiszta szellemek) különböző módon ismerik meg. A megismerés kétféle módja az intuíció és az elvonatkoztatás.

Az arisztotelészi-tomista hagyomány szerint az általánosat sem indukció, sem intuíció, hanem elvonatkoztatás révén alakítja ki a cselekvő értelem a lét egészének fényében. Az így nyert kép nem maga a lényeg minden tökéletességével, de annak mása, a lényegiség. Az általános (univerzáliák) az egyes dolgokban valóságosan jelen van. Az ítélet a lényegiség és az ittlét szintézise, mikor kimondjuk: valami ez és ez (van). Így a megismerés a dolog és az értelem egybevágósága, logikailag pedig: az igazság konkretizálása. A megismerés „ontikus” (létbeli) lehetősége azon alapszik, hogy a létező és lényege (= ontikus igazság) és a lét egyaránt nyitott (= transzcendentális igazság), és ugyanígy a szellem is, mind önmaga, mind a megismerhető dolgok felé. Bár megismerő és a megismert lét fokban különbözik, a lényegmegragadásban mégis érintkezik, sőt azonos egymással, hiszen ez a találkozás a léten belül történik. Így, amikor az alany valamit megismer, ezen a „másik”-on keresztül önmagához tér vissza (reditio completa), a megismerésben saját lehetőségeit teszi teljesebbé. Amikor a „dolgot önmagában” (Ding an sich) megismerjük, ezzel nem deformáljuk (mint azt Immanuel Kant (1724-1804) vélte, hogy ti. „jelenség”-gé, „tárgy”-gyá alacsonyítjuk), mert ez az átemelés a dolgok nyitottságából adódik, a létezők számára is tökéletesedést jelent.

Az ember és a létezők között a tapasztalás hídja ível át, az emberi megismerés ebben tér el az isteni megismeréstől: bár vannak a priori föltételei is, ugyanakkor nem kerülheti el a diszkurzivitást, az araszolva-haladást és ami ezzel együtt jár: a  megismerés történelmiségét, időhöz-kötöttségét.

Ami a megismerés fokozatait illeti, legbensőségesebb formája a tapasztalás, mely vagy a külső adottságokra, vagy belső lelki élményekre irányul. Az emlékezet és a fantázia munkájához viszonyítva a tapasztalás jellemzője, hogy a „tárgy” közvetlenül „jelen van”. Tágabb értelemben akkor is tapasztalásról beszélünk, ha már nem konkrét tárgyakra gondolunk, hanem jelenségek egész sorozatára, melyekből valamilyen teljesebb kép bontakozik ki. Ez a fajta megismerés főleg a természettudományok sajátja. A tapasztaláson nyugszik, de lényegi jegyeket tár föl a szoros értelemben vett tudás. Irányulhat a dolgok „így-lété”-re (lényegek) és „itt-lété”-re (létezés). A tudományok egy-egy megismerési terület alapszerkezetét, okait, összefüggésrendszerét dolgozzák föl.

A Szentírásban a héber akkád, szír és arab nyelvben, valamint a Hetvenes fordítás-ban (Szeptuaginta, LXX) gyakran a nemi egyesülést is jelenti; ez a görögben csak szemitizmusként ismert jelentés számos bibliafordításba átkerült, és még a modern bibliafordításokban is föllelhető. A cselekvő alany rendszerint a férfi (Teremtés könyve 1,17; Evangélium Máté szerint 1,25); természetellenes formában is (Teremtés könyve 19,5;), de olykor lehet a nő is (Judit könyve 16,22; Lk 1,34). Ez a nyelvhasználat nem annyira onnan érthető, hogy a férfi először a nemi aktus alkalmával láthatta (= ismerhette meg) a menyasszonya illetve a felesége arcát; sokkal inkább azzal magyarázható, ahogyan a bibliai-szemita gondolkodásmód a megismerést értelmezte. A görög (elvont) megismeréssel szemben a bibliai felfogás személyes kapcsolatot tételez fel megismerés címén a cselekvő és a cselekvés tárgya között, így az ismerést, megismerést a megtapasztalás, érzékelés, megragadás fogalmi körébe vonja. Ez teszi érthetővé azt is, hogy a jogi nyelvben a megismerés  'szövetségesként elismerni' (vö. Ózeás jövendölése 13,4; Ámosz jövendölése 3,2).

A lelki életben a megismerés Isten megismerése (istenismeret). A Szent Ágostonra és Aquinói Szent Tamásra épülő teológia különbséget tesz a természetes, a természetfölötti és a misztikus istenismeret között.

Isten természetes megismerését az érzékszervek határozzák meg. A szemével, fülével, stb. érzékelheti az ember a világot, és mint értelmes lény megláthatja benne „Isten lábnyomát” (A bölcsesség könyve 13; A rómaiaknak írt levél 1,20). A szem és a fül a lélek természetes kapui a Szentírásban őrzött és az Egyház által hirdetett isteni kinyilatkoztatás befogadására. Természetfölötti istenismereten (transzpszichikai vagy érzéken kívüli értelemben) azt a tapasztalatot értik, mely a lélek belső érzékeivel isteni igazságokat tud közölni. Ezek az igazságok nem kívülről jönnek, hanem a Lélek közlései a szemlélődésben vagy hallható sugalmazásként. A lelkiélet mesterei általában megegyeznek abban, hogy az ilyen természetfölötti módon nem magát Istent ismerik meg, hanem egyik küldöttét, egy teremtett értelmes lényt - angyalokat, a Szűzanyát, szenteket vagy a földön élő embereket, akik önmagukról adnak hírt vagy Isten üzenetét közvetítik. Az ilyen ismeretek gonosz szellemektől (ördögöktől vagy emberektől) is származhatnak és istenellenes mondanivalót tartalmazhatnak. Ezért az ilyen ismereteket mindig össze kell vetni a Szentírás és az Egyház tanításával (magánkinyilatkoztatás).

A misztikus megismerés mód nem külső vagy belső érzékszervek közvetítésével történik, hanem Isten közvetlenül „megérinti” a lélek személyes magvát, a lélek szubsztanciáját. Isten örök, boldogító színelátásától ez a megismerési mód abban különbözik, hogy nem Istent, hanem a saját emberi természetét tapasztalja meg az ember, a maga legmélyebb valóságában. Olyannak ismeri meg, mint amit Isten lényegileg átformált, az Ő természetében való részesedés által. A misztikus megismerésezért mindig „homályos”, a tapasztalatot nem lehet megfelelő fogalmakba önteni, de a lélek „tudja”, hogy nem csupán Isten „nyomait” látta, vagy Isten „üzenetét” hallotta, hanem Isten lényegét érinti.

Típus: 
Etika és értéktan
Tartalom dátuma: 
hétfő, 2014, június 23